I meccanismi della confessione

Per scongiurare eventuali strumentalizzazioni, mi sembra in ogni caso doveroso premettere due cose: che il mio intervento intende offrire una riflessione interna al movimento femminista stesso; e che l’esistenza di due fronti (uno «pro-privilegio» e uno «anti», la cui linea di separazione pare corrispondere a quella tra generi maschile e femminile) fa precisamente parte del discorso mistificante sul quale una serie di avvenimenti di fondamentale importanza rischiano di venire appiattiti.

Come sappiamo, l’attenzione che i casi di molestie sessuali ricevono nella narrazione contemporanea – specie quelle che riguardano donne e bambini – tende a considerare l’abuso o la molestia sessuale «peggio» di altre forme di violenza (fisica, simbolica, sociale, economica, politica e così via). C’è un motivo: la sessualità, ci ripetono, è una sfera intima e individuale, un ambito «inviolabile» della nostra esistenza, così personale da risultare particolarmente sensibile. Eppure non è così per molte persone, come dimostra il mio amico di cui sopra. E a ben pensarci, solo Maria Goretti preferirebbe perdere la vita piuttosto che la virtù, così come esistono svariati fatti cui quotidianamente assistiamo altrettanto preoccupanti e lesivi della dignità degli interessati di molti racconti (sgradevoli, certo) che mi è capitato di leggere sulle bacheche di molte conoscenti durante la campagna #metoo; eppure non suscitano hashtag, né un’attenzione mediatica vagamente paragonabile all’ondata di «tutte le molestie, minuto per minuto» che ha affollato i social e la stampa negli ultimi mesi.

Il sesso vende, si sa. Nell’ossessività voyeuristica con cui sono stati riportati i fatti da parte dei media c’è sicuramente il desiderio di svelare cosa succede dietro le porte chiuse, di titillare il pubblico con storie osé, di sfruttare ancora una volta il corpo delle donne mentre se ne denuncia lo sfruttamento. Fin qui, niente di nuovo. È lo stesso paradosso a cui abbiamo assistito in Italia ai tempi del bunga-bunga: la difficoltà che molti (io inclusa) ebbero ad aderire al movimento Se Non Ora Quando, derivava in buona misura da un’indignazione morale di matrice conservatrice suscitata dallo scandalo sessuale. Questa indignazione puritana ebbe però l’effetto di mettere in ginocchio Silvio Berlusconi, come spiega Ida Dominijanni nel suo magistrale Il trucco: sessualità e biopolitica nella fine di Berlusconi. Un caso in cui il fine ha giustificato i mezzi, si potrebbe pensare col senno di poi. Nell’impossibilità di prevedere ora quali saranno gli effetti di questo nuovo sollevamento popolare, penso però ci sia un altro discorso da fare: partendo dalle dinamiche dei media e dall’interesse da questi dimostrato per la questione delle molestie, possiamo arrivare a capire quale sia l’investimento individuale in questo tipo di narrazione, a cominciare da quello delle vittime.

C’è una grande differenza tra Se Non Ora Quando e #metoo: mentre chi partecipava al primo movimento lo faceva nel segno dell’indignazione e della superiorità morale, #metoo ha avuto l’indubbio merito di portare a galla la vastità e le dimensioni delle molestie subite dalle donne; al tempo stesso, però, nel meccanismo di «confessione» di foucaultiana memoria, a emergere è anche un’incapacità di prendere le distanze dalla violenza subita. Su doppiozero, in un intervento per molti versi condivisibile, Franco Palazzi sostiene che la campagna #metoo «è focalizzata su una – potentissima – rivendicazione di spazi di autonomia e libertà, sul rifiuto dell’auto-colpevolizzazione, sul superamento della vergogna prodotta da norme sociali patriarcali». Ecco: da persona che avrebbe un lungo elenco di #metoo da consegnare alla rete, mi permetto qui di dissentire, specie sulla questione del rifiuto dell’autocolpevolizzazione e della vergogna. Al contrario, la mia impressione è che, nei modi in cui #metoo si è col tempo dipanata, l’accaduto narrato venga riportato come qualcosa che continua a perseguitare (haunt) la vittima: qualcosa che fa parte della sua identità, che addirittura la definisce.

Se nessuno vuole mettere in discussione le nobili intenzioni da cui #metoo è nato, mi pare però che i suoi meccanismi nascondano un rischio: e cioè quello di creare una gerarchia sociale che oserei definire competitiva tra episodi di diversa importanza, e allo stesso tempo una rete di «solidarietà» virtuale che polarizza i due «popoli» di vittime e carnefici in una petizione di principio che produce identità e senso di appartenenza. Il pericolo, è che il prodotto finale porti a un sillogismo perverso: sono stata una vittima (di un ricatto, una molestia, un abuso) ergo sum (femmina); viceversa, se sono di sesso femminile avrò sicuramente un episodio di discriminazione di genere o di molestia sessuale da raccontare: basterà andare a cercare nella memoria. Utilizza questa condizione di vittima per ribaltare le dinamiche, la tua parola è potere, esercitalo sui social, entra a far parte della nuova tribù di donne empowered!

Ma quello che mi interessa è, come dicevo, un discorso in buona fede. Né dietrologie né scapegoating mediatico, quindi mi domando: cosa fa sì che la molestia sessuale venga percepita come così imperdonabile, grave, traumatica da così tante donne? Una risposta, è che questa percezione sia legata a un «senso di colpa» che si pretende di eliminare attraverso la confessione e la pubblica accusa; la soluzione freudiana classica vuole proprio che la donna tema la seduzione perché in realtà la desidera: la necessità delle donne di reprimere il proprio desiderio in epoca vittoriana (e ancora oggi, come vedremo) era ciò che generava la paranoia e i traumi che riemergevano sotto forma del sintomo isterico. Come notoriamente sostiene Žižek, la donna per la quale lo stupro è più traumatico è quella che coltivava fantasie di stupro – cosa che rende lo stupro ancora più imperdonabile, contrariamente a quanto si potrebbe pensare. Sarebbe insomma il senso di colpa, il senso di coinvolgimento individuale, a rendere intollerabile il ricordo della molestia/violenza subita.

Ora, una simile posizione andrebbe intesa in modo un po’ più dialettico. Innanzitutto, se questo senso di colpa esiste, è legato a una sessuofobia connessa al corpo e al desiderio femminile che permane nella nostra società, e che il modo con cui si parla dei rapporti di genere dopo lo scandalo Weinstein non sta scalfendo, ma anzi confermando. Come sostiene Laurie Penny, ci hanno insegnato a pensare che per le donne il sesso sia qualcosa di subìto, più che desiderato. Pur non mettendo in dubbio il trauma percepito, possiamo però chiederci se questo trauma, più che nascere dai fatti stessi, in alcuni casi non nasca anche dal clima di terrore con cui si parla del sesso, dal fatto che il desiderio e il piacere femminile vengano ancora percepiti come un tabù, dal senso di colpa che le donne ancora provano e che per questo decidono di espiare addossando sull’uomo eventuali errori di valutazione che un clima diverso – un clima cioè in cui la sessualità femminile non sia più schiava di standard vittoriani – consentirebbe di archiviare con maggiore serenità.

È chiaro che non possiamo confondere il desiderio con un’imposizione; qui però voglio concentrarmi sulla narrazione emersa nel dopo Weinstein: e la narrazione che è emersa negli ultimi mesi, fatta di uomini predatori e donne che o si ribellano o acconsentono per opportunismo, riconferma una visione tutto sommato tradizionalista e rassicurante – un «discorso della vittima» che non sta facendo un buon servizio al redivivo femminismo degli ultimi anni, e che (come ha scritto Laura Kipnis) ha il problema di non essere abbastanza radicale. Ammesso che quello a cui si ambisce sia qualcosa di più del «buon senso», da parte dei maschi, di cambiare marciapiede se si vede una donna camminare da sola di notte. Quando uno dice «clima di terrore»…

Il problema è più profondo e più generale, e riporta al terrore di un conflitto sociale che ormai si è appiattito esclusivamente sul lato «bio» della diade biopolitica.

Lasciatemi essere se possibile ancora più esplicita: il terrore a cui alludo non è quello degli uomini che temono di «non poter più flirtare» senza rischiare di essere accusati di molestia; né mi riferisco a un generico terrore delle donne verso gli uomini. Il problema è più profondo e più generale, e riporta al terrore di un conflitto sociale che ormai si è appiattito esclusivamente sul lato «bio» della diade biopolitica: a fronte di un mondo sempre più deregolamentato e in cui tutele basilari e fondamentali sono state progressivamente smantellate, la società reclama contratti e tutele proprio in quella sfera che avrebbe senso restasse il più possibile a discrezione individuale, cioè il privato. Si vedano i matrimoni «per tutti» invocati dal mondo LGBTQI+, ma anche i «contratti» fatti di hard e soft-limits che vari esperti promulgano come bussola nel mondo degli incontri sessuali occasionali. E questo senza bisogno di arrivare a LegalFling, l’app in procinto di essere lanciata da un’azienda olandese che consente di garantire o rifiutare il consenso via smartphone prima di un rapporto sessuale.

La sessualità però è un luogo in cui il conflitto – che non equivale a dire l’abuso, né la violenza – è non solo inevitabile ma anche auspicabile, fruttuoso, necessario. Non c’è composizione senza differenza, non c’è incontro con l’altro se nel rapporto sessuale si incontra sempre e solo se stessi, l’idea di sé proiettata sull’altro, «rispettata» e mai «invasa» dall’altro. Chiaro, non si può negare che il livello di conflitto che ciascuno decide di tollerare nella propria vita sessuale vari moltissimo; e tuttavia, proprio per questo motivo ha senso che la sessualità rimanga personale, in un clima di apertura e ascolto (anche in sede giudiziaria, nel caso di accuse) che consenta a chi percepisce alcuni suoi limiti come violati di cambiare idea (se lo ritiene opportuno), di comportarsi riguardo al sesso sulla base del proprio desiderio, insomma di autodeterminarsi senza che esista una narrazione prescrittiva, normativa e aprioristica riguardo a ciò che il sesso dovrebbe essere.

I casi più eclatanti di «neopuritanesimo» emersi ultimamente (la petizione contro l’esposizione dei quadri di Balthus, il revisionismo di Libération riguardo a Blow Up di Antonioni, il finale della Carmen riletto in chiave «anti-femminicida») sono stati pesantemente strumentalizzati da chi intende screditare il movimento sorto attorno alle denunce; eppure va detto che l’incapacità di accettare l’esistenza di una zona grigia riguardo alla sessualità (e alla sua rappresentazione) non sempre può essere derubricata a «deriva grottesca» del movimento: talvolta sembra essere proprio alla base delle sue premesse teoriche. Quando Gloria Steinem irrompe nel pop-up store newyorchese di PornHub additando l’oggettistica sadomaso come esempio di «violenza contro le donne», cosa ci sta dicendo? Che l’industria pornografica nasconde casi di abuso e sfruttamento? O che una pratica «non conforme» come il sesso sadomaso è per sua natura contraria ai diritti della donna, e che tutte le donne a cui piace praticarlo (e che magari non disdegnano di consumare pornografia) non rientrano nel suo ideale di femminismo empowered?

E questo è un punto. Ce n’è poi un secondo che è, se possibile, ancora più impopolare del primo. Il senso di colpa (che altro non è che l’interiorizzazione della retorica del «te la sei cercata») con cui le donne vivono il ricordo del sexual harrassement potrebbe avere un fondo di verità. Qui ci spostiamo dal piano del desiderio a quello dello scambio di favori, dal piano del sesso a quello del potere. Una donna potrebbe «non dire no», potrebbe non ribellarsi a un’avance non gradita e acconsentire a un rapporto sessuale non desiderato per i più svariati motivi: per insicurezza, per paura, per volontà di piacere e assecondare, o anche per un misto di tutte queste cose, come dimostra bene il racconto/caso letterario di Cat Person apparso sul New Yorker qualche settimana fa. Oppure, ancora, una donna potrebbe volontariamente accettare per ottenere qualcosa in cambio: potrebbe insomma usare il sesso come moneta di scambio. Una pratica a cui le donne, in quel mercato dei corpi nato dal binomio capitalismo-patriarcato, sono ricorse per secoli.