Cartea explorează relația dintre Biserica Ortodoxă Română (BOR) și politica antisemită, aşa cum a fost gîndită și aplicată, în perioada 1940–1944, de Statul Național Legionar și Ion Antonescu. Cartea își adjudecă, astfel, rolul inaugural într-o istoriografie îndelung așteptată. Ea continuă demersul început de Mirel Bănică în Biserica Ortodoxă Română, stat și societate în anii ’30, (Editura Polirom, 2007), ce analizează relația dintre Biserică și Mișcarea Legionară din interbelic, atingînd către final și doar orientativ perioada Statului Național Legionar. Dacă în viața biologică părinții nu ți-i poți alege, cu viața intelectuală lucrurile par să stea cumva diferit. Așa fiind, Ion Popa nu-și situează cercetarea în continuarea lui Mirel Bănică, ci pe linia lui Jovan Byford, care inițial într-un studiu (2004), apoi într-o carte a analizat parcursul Episcopului Nikolai Velimirovici, în memoria publică din Serbia, de la „trădător“ la „sfînt“.

Istorie și memorie

A constata unicitatea într-un domeniu înseamnă prea puțin fără o lectură atentă a conținutului. Cele 9 capitole enumerate la cuprins arată că volumul se desfășoară pe două planuri: faptele care definesc rolul BOR în Holocaust și modul în care au fost acestea receptate de către BOR după 1945. Cu alte cuvinte, Ion Popa explorează interferențele dintre BOR și politica antisemită a Statului român din perspectiva istoriei și a memoriei. În mod secundar, autorul ne prezintă și relația dintre BOR și comunitatea evreiască din România după 1945, dovedind că plămădirea memoriei nu este opera exclusivă a istoriografiei ecleziastice, ci a comunității evreiești în virtutea unei anumite linii impuse de regimul comunist.

Dînd cuvîntul autorului, cartea „investighează afirmațiile potrivit cărora BOR s-a implicat activ în desfășurarea Holocaustului“ (p. 8). Acest obiectiv de cercetare atrage problema caracterizării relației: „făptaș, martor sau salvator?“. Sub aspectul memoriei, cartea explorează pe parcursul ultimelor șapte capitole „felul în care BOR a răspuns la propria implicare în Holocaust și rolul jucat în formarea memoriei Holocaus­tului în România“ (p. 2).

Nu discut aici despre relativa asimetrie dintre, pe de o parte, prezentarea faptelor și încadrarea acestora într-una dintre cele trei forme de participare (primele două capitole) și, pe de altă parte, alcătuirea memoriei prin interpretarea acestor fapte (ultimele șapte). O astfel de discuție nu și‑ar avea rostul pentru simplul motiv că presupune existența anumitor repere istoriografice anterioare care pur și simplu nu există. Nu este rău, în principiu, că structura favorizează un anume climat polemic, căci ar fi de așteptat ca acest volum să suscite alte contribuții, una dintre ele putînd fi chiar aceasta. Apoi, nici Ion Popa nu pare hotărît în privinţa stabilirii formelor de participație: într-un loc, spune că „implicarea BOR în Holocaust este complexă și dificil de stabilit“ (p. 65), pentru ca altundeva să încline, după caz, către calitatea de „făptuitor moral și activ“ ori de „martor“ (pp. 57, 62). Pe de altă parte, extrapolînd la cercetarea moral-istorică practica investigației judiciare, se poate spune că numai stabilirea clară a faptelor atrage calificarea juridică. Alt­minteri, orice îndoială a investigatorului îi serveşte negreșit făptuitorului (in dubio pro reo).

Cartea merită avută în vedere, așadar, nu doar pentru că e prima dintr-un șir, ci și pentru că propune anumite repere și palpează ipoteze pe care cercetarea viitoare este datoare să le verifice. Și, bineînțeles, e un volum ce sugerează soluții.

A fi deschizător de drumuri nu e însă un lucru ușor. Laurilor de a fi primul li se adaugă, inevitabil, o serie de vulnerabilități. În cazul de față, slăbiciunile sînt mai curînd de ordin metodologic și, ca atare, nu sînt de natură să modifice, cu necesitate, concluziile lucrării.

Cînd Biserica națională neglijează pilda bunului samaritean

În primul rînd, cartea aduce o nuanță explicativă în problema cochetăriei unei părți din clerul BOR cu activitatea politică interbelică și, în mod aparte, cu Legiunea Arhanghelul Mihail. Potrivit lui Popa, împlinirea visului unității provinciilor românești s-a răsfrînt în diminuarea ponderii etnice a românilor în noul stat și, implicit, în scăderea numărului de ortodocși (de la 91%, în 1899 la 72%, în 1930). „Patriarhul Miron Cristea a găsit un prilej nesperat pentru ca Biserica să-și redobîndească poziția pe care a pierdut-o odată cu apariția României“, soluția concretă fiind reîntoarcerea la interdependența Biserică – Stat (p. 26). Apogeul jocului politic pe care l-a făcut BOR în Statul român interbelic s-a consumat odată ce Patriarhul a fost desemnat de Rege să formeze guvernul în calitate de prim-ministru (februarie 1938 – martie 1939). Dat fiind că Biserica frecventa deja cu ardoare discursul politico-teologic care nu separă credința religioasă de etnie, amalgamînd calitatea de ortodox cu aceea de român, rolul politic al Bisericii s-a înrîurit asupra comunității evreiești.

În al doilea rînd, cartea arată felul în care asocierea indistinctă dintre credință și neam în discursul instituțional adoptat de Biserică s-a răsfrînt asupra existenței evreilor. Acesta este miezul primei părți a cărții și, totodată, temeiul pe baza căruia Ion Popa se întreabă dacă BOR a fost în timpul Holocaustului „făptaș, martor sau salvator“? Holocaustul din România este „unic în distrugerea evreimii din Europa“, un motiv fiind chiar „dimensiunea religioasă a antisemitismului românesc“ (p. 29). În calitate de premier, Patriarhul Miron a continuat politicile antisemite ale Guver­nului Goga‑Cuza (decembrie 1937 – februarie 1938), atît în plan statal, cît și bisericesc. De pildă, Legea pentru revizuirea cetățeniei (22 ianuarie 1938), în urma căreia mulți evrei au pierdut cetățenia română dobîndită pînă în 1923, s-a răsfrînt în plan eclezial prin decizia Sf. Sinod (15 martie 1938), ce permitea convertirea la ortodoxie numai pe baza cetățeniei române (p. 33). Decizia a fost menținută și la ședința din iunie 1938 pentru ca, în același spirit, Antonescu însuși să emită Decretul nr. 711/18 martie 1941. Pe lîngă problemele teologice pe care le ridică condiționarea botezului de cetățenie, decizia e lipsită de umanism și aplicată discriminatoriu.

De ce inumană? Pentru că Biserica națională pare să fi uitat pilda bunului samaritean. Începînd din august 1940, cînd noi legi rasiale s-au adăugat ori le-au înăsprit pe cele deja promulgate sub guvernarea Goga-Cuza, și mai ales după 22 iunie 1941, cînd, în paralel cu războiul, România a organizat o amplă campanie de exterminare a populației evreiești prin pogromuri și deportări, au existat numeroase cereri de convertire a evreilor la ortodoxie, în speran­ța că astfel vor scăpa de prigoană. Potrivit lui Ion Popa, din decembrie 1940 (cazul

N. Solomonescu) și pînă în octombrie 1941 (cazul Ruhlea Peiril), Sf. Sinod a luat în dezbatere mai multe cereri de ajutor venite din partea evreilor în ceea ce se poate numi „dosarul convertirilor“. BOR a respins solicitările, de unde concluzia autorului că, „în ce privește convertirile, BOR a fost mai curînd martor [sic!], spre deosebire de eforturile depuse de alte confesiuni din România, în special de Biserica Romano-Catolică“

(p. 57). Desigur, au existat și preoți ortodocși care, la nivel local, au nesocotit dispozițiile politico-ecleziastice administrînd Taina Sf. Botez solicitanților evrei, însă numărul acestora este mai mic.

Ceea ce pare încă și mai tulburător este observația că Sf. Sinod a reconfirmat, în iunie 1938, decizia din martie, într-un context în care Statul nu mai prezenta vreun interes în această chestiune (p. 53). Reformulînd, a doua decizie este proprie Sf. Sinod, nefiind viciată în vreun fel de presiunea Statului. Relația dintre Biserică și Stat în lumea ortodoxă e foarte complicată, de cele mai multe ori manifestîndu-se nu ca echilibru și armonie („simfonia bizantină“), ci ca aservire a Bisericii. Acest lucru reiese din raportul lui Nicodim către Antonescu (2 martie 1942), prin care patriarhul îl informează pe șeful guvernului că: „deși noile dispoziții legale reprezintă un obstacol în misiunea mîntuitoare a Bisericii, aceasta a respectat întrutotul legea și nu a botezat niciun evreu“

(p. 57). Rezultă de aici că „simfonia bizantină“ e doar „un concept istoriografic“ (Petre Guran) și că relația Biserică – Stat se traduce, în realitate, prin servitute. Dar nu întotdeauna a fost așa. Au existat și ferestre de libertate în care Sf. Sinod ar fi putut acționa independent. Prilej de independenţă a existat nu doar în iunie 1938, ci şi în toamna 1942, cînd deși Statul și-a domolit abordarea față de evrei, Biserica a continuat retorica antisemită (p. 45). Nu a făcut-o pentru că strict în problema evreiască era convinsă că ceea ce face e bine? Sau pentru că, fiind asemenea unei păsări în colivie, a uitat că uneori mai poate să și zboare? Răspunsul n-ar fi greu de obținut, cu singura condiție ca accesul la arhivele Sf. Sinod să fie îngăduit.

De ce discriminatorie? După ce România și-a adjudecat Transnistria, o provincie ucraineană aflată între Nistru și Bug, și a stabilit administrația civilă, Sf. Sinod a creat episcopia Transnistriei. Rolul precumpănitor era misionar: „reîncreștinarea unui teritoriu pîngărit de comunism“ (p. 52). Aflăm că botezul a fost administrat tuturor, mai puțin evreilor. Caracterul discriminatoriu al practicii decurge nu atît din decretul 711, cît din legiuirea anterioară a Bisericii care, formal, condiționa botezul de cetățenie.

În al treilea rînd, Ion Popa sugerează că naționalismul etnic a intrat în teologia ortodoxă ca urmare a unei opțiuni deliberate. Spre deosebire de R. Clark (Sfînta tinerețe legionară. Activismul fascist în România interbelică, Polirom, 2015), care demonstrează că fereastra prin care naționalismul etnic a pătruns în Biserică a fost deschisă, în mod paradoxal, de laici a căror cultură teologică s-a dovedit precară (N. C. Paulescu, Nae Ionescu), Ion Popa sugerează existența unei alternative prin evocarea conflictului dintre Nichifor Crainic, preopinentul sudurii etniei la ortodoxie, și Lucian Blaga, al cărui naționalism moderat excludea asocierea Bisericii Ortodoxe cu etnia. Discuţia nu e lipsită de folos, căci certifică adaosul ideologic al naţionalismului în teologia ortodoxă şi conturează mai clar distincţia între antisemitismul istoric, condensat în afirmaţia că poporul evreu l-a omorît pe Iisus, şi antisemitismul modern datorat amalgamării credinței cu etnia în definirea românității. Conştientizarea şi asumarea acestui fapt reprezintă o cerință de căpătîi în reevaluarea critică a trecutului.

În al patrulea rînd, aflăm că după moartea Patriarhului Miron, în Sf. Sinod au apărut tabere care și-au disputat întîietatea, motivate regional și de care factorul politic nu era străin. Este uluitor că în interiorul forului suprem al BOR existau conflicte regionale, în condițiile în care discursul BOR era infuzat puternic de asocierea dintre etnia română și confesiunea ortodoxă și, pe deasupra, își asuma public rolul de consolidare a Marii Uniri.

Ion Popa este pesemne primul care vorbește tranșant, deși în numai cîteva pagini, despre o chestiune evitată ori, pur și simplu, necunoscută istoricilor. Apogeul tensiunilor s-a consemnat în perioada august–septembrie 1942, iar principalul clivaj a apărut între tabăra moldoveană (reprezentată de Patriarhul Nicodim și Mitropolitul Tit Simedrea, pe care primul dorea să-l succeadă în scaun) și între cea ardeleană (reprezentată de Mitropolitul Nicolae Bălan, care acționa de facto ca patriarh, și Episcopul Nicolae Popovici). Această luptă pentru putere şi pentru raportarea la Germania nazistă poate explica dezinteresul „față de soarta a sute de mii de nevinovați“ (p. 65).

Cînd memoria împiedică pocăința

În sfîrșit, cartea e meritorie pentru că trasează momentele care au definit discursul BOR față de Holocaust și, în concurență cu comunitatea evreiască, memoria publică a Holocaustului din România. Schim­ba­rea taberelor din 23 august 1944 și instaurarea comunismului în martie 1945 a pus o problemă de principiu: cum să te raportezi la un regim politic pe care pînă mai deunăzi l-ai înfierat și l-ai privit ca unic și suprem dușman?

S-a impus, evident, voința regimului politic comunist care, pe de o parte, a urmărit să utilizeze Biserica pentru a cîștiga legitimitate, iar pe de altă parte, a urmărit construirea cu orice preț a unei relații de armonie între cultele religioase (p. 85). În concret, dacă comunitatea evreiască a trecut în surdină problema exterminării evreilor, BOR, prin două articole semnate în revista Sf. Sinod de Episcopul Antim Nica și Teodor Manolache, a construit, în 1945, două mituri: toleranța și calitatea de salvator al evreilor (pp. 87-88).

Politica armoniei în relațiile inter-religioase a primit o reconfirmare în 1967, pe fondul revitalizării naționalismului interbelic. Revista Biserica Ortodoxă Română, organul de presă oficial al Sf. Sinod, a publicat, în anii ’60 și ’80, o serie de articole prin care a fost reabilitată memoria unor personaje interbelice, cunoscute pentru antisemitismul profesat: O. Goga, N. Bălan, N. Iorga, M. Cristea (pp. 143-146). Pe lîngă reînsuflețirea miturilor consacrate în 1945, narațiunea ecleziastică despre propriul trecut s-a îmbogățit în această perioadă cu o viziune teologică față de iudaism. Ion Popa analizează șirul de comentarii pe care declarația Nostra Aetate, proclamată de Conciliul Vatican II, l‑a stîrnit în revista Ortodoxia (1964-1972). Concluzia autorului este că, deși BOR își reafirmă toleranța față de evrei, se arată sceptică față de romano-catolici care în Nostra Aetate au invalidat afirmația că evreii l-au ucis pe Hristos. E drept că și aici factorul politic a cîntărit greu, dat fiind că în perioada amintită Statul român avea un interes propriu în conflictul israelo-palestinian, însă discursul anticatolic și „intoleran­ța teologică față de iudaism“ au rămas neatinse după 1989 (p. 145)

În 1989 se întîmplă o nouă reașezare a memoriei. Se conturează în sînul Bisericii două tendințe: autoprezentarea drept victimă a comunismului, ocultînd chestiunea colaboraționismului, și continuarea promovării naționalismului ortodox (p. 156). Într‑un articol din 1990, Alexandru Ioniță preia narațiunea construită în 1945, căreia îi adaugă, în susținerea propriilor afirmații, exemple de clerici care au susținut cauza evreilor. Există însă și o modificare de neînțeles în noile împrejurări: dacă în 1945, Antim Nica a vorbit despre măsuri ale guvernului român împotriva evreilor, în 1990, Alexandru Ioniță pretinde că România a luptat contra Ger­maniei și i-a apărat pe evrei (p. 170). Con­cluzia subînțeleasă este că după Revo­luție istoriografia comunistă (românii i-au ajutat pe evrei, iar maghiarii i-au trimis la Auschwitz) a avut întîietate în fața versiunii Episcopului Antim, apropiat de evenimente. Dincolo de orice dubiu, cartea lui Ion Popa deconstruiește metodic narațiunea construită în jurul articolelor semnate de Nica și Manolace (1945), respectiv Ioniță (1990), și pune sub lupă felul în care istoriografia comunistă a modelat istoriografia ecleziastică.

Ion Popa arată că, în Franţa şi în Ger­mania Federală, prejudecăţile antisemite şi greşelile trecutului au devenit teme ale întregii societăţi abia după ce Bisericile Catolică şi protestante au procedat la reevaluarea critică a propriului trecut (p. 196). Mutatis mutandis, avîntul naţionalist al ortodoxiei române după anii ’70, concretizat în albirea memoriei unor actori ai antisemitismului interbelic, a favorizat după 1990 apariţia unui nou val de antisemitism ale cărui aluviuni se resimt pînă în prezent

(p. 192). Din această punere dramatică în oglindă, rezultă importanţa socială a BOR care, potrivit autorului, ar trebui să acţioneze potrivit propriei teologii: căutarea adevărului, mărturisirea vinovăţiei, reînnoirea existenţei (p. 163). În felul acesta, „Biserica ar putea deveni principala forţă motrice a reconcilierii autentice cu trecutul şi a respectului interetnic şi interreligios din Romînia“ (p. 164). Găsesc relevantă observaţia că BOR a admis în două articole publicate în Studii teologice (1955) nevoia căinței şi a responsabilității faţă de greşelile trecutului. Dacă Niculae Balca vorbeşte despre mărturisirea greșelii, Irineu Crăciunaş pune în discuţie noţiunea de răspundere colectivă. Acest lucru „ar putea constitui un punct de plecare pentru discutarea responsabilităţii morale în societate“ (p. 196).

Definiția Bisericii

Există şi minusuri ținînd, în principal, de metodologie. Cea mai importantă este definiţia Bisericii, căci de aceasta atîrnă selecţia și aprecierea surselor, precum şi identificarea apartenenţelor. Pe lîngă sursele de arhivă (e drept, nu foarte bogate, dar suficiente cît să susţină un punct de vedere), Ion Popa se apleacă şi asupra publicaţiilor BOR. Clasificarea publicaţiilor ecleziastice ca sursă documentară valoroasă fusese discutată de Mirel Bănică. Numai că se pune întrebarea: ce publicaţii reprezintă poziţia oficială a BOR? Ce este nu Biserica în sens teologic, ci BOR în sens juridic? Obiecţia mea este că volumul utilizează concepte imprecise precum „ziare centrale şi regionale ale Bisericii“ (p. 144), ori „ziarul principal“ (p. 138). În realitate, singura distincţie validă sub aspect juridic este cea dintre „ziar ofical“ şi „ziar neoficial“. Motivul acestei ambiguităţi este că Ion Popa, contrar lui Mirel Bănică, pe care îl evocă în bibliografie, defineşte mai curînd sociologic Biserica, drept instituţie, „componentă a societăţii civile, actor politic şi autoritate morală“ (p. 65). Din punct de vedere juridic, Biserica reprezintă cult şi este formată din totalitatea eparhiilor din jurisdicţia canonică. Autoritatea supremă în Biserica autocefală este Sf. Sinod, care îi grupează pe toți episcopii. Este drept că legea cultelor și statutul subsecvent îi conferă atribuții de seamă Patriarhului, însă importanţa rezidă în reprezentarea în relaţie cu Statul. Dacă Sf. Sinod este autoritatea supremă, rezultă cu necesitate că revista Sf. Sinod reprezintă unica publicaţie oficială a BOR. Restul publicaţiilor eparhiale sînt neoficiale atîta timp cît nu angajează decît episcopiile ori mitropoliile respective. Deci atîta timp cît în discuţie se află BOR şi Holocaustul, este firesc ca atenţia să se îndrepte către revista Biserica Ortodoxă Română, publicaţia oficială a Sf. Sinod (ca autoritate supremă a Bisericii), iar după 1949 şi către Ortodoxia, publicaţia oficială a Patriarhiei Române (ca administraţie centrală a Bisericii). Diferenţa de tonalitate se observă şi într-un detaliu fin, pe care autorul cărţii îl remarcă: în timp ce revista Sf. Sinod a tăcut cu privire la Nostra Aetate, revista Patriarhiei a comentat-o insistent

(p. 138). Restul publicaţiilor bisericeşti neoficiale analizate (Transnistria creştină, Lumină­torul, Cuvîntul preoţesc) dau seama doar asupra eparhiilor care le editează şi reflectă opţiunile episcopilor.

Tot de problema definiţiei ţine şi discuţia cu privire la cazul Episcopului Valerian Trifa. Din motivele pe care le voi arăta imediat, Trifa nu a fost episcop aflat în ascultarea Sf. Sinod. Prin urmare, nu este justificată evocarea lui în calitate de episcop, în contextul relaţiilor dintre BOR şi Holocaust. Trifa e, fără discuţie, un actor al fascismului românesc, un responsabil pentru Holocaustul din România, pe cînd era teolog şi asigura conducerea studenţilor legionari. Aşijderea, Sinodul nu avea cum să reabiliteze în 1990 (p. 137, 199) pe cineva care nu-i aparţinea.

Urmare a valului migraţionist din 1895, românii ortodocşi au întemeiat la Cleveland prima parohie (1904). Sf. Sinod hotărăşte înfiinţarea unei episcopii, conduse de chiriarhul Policarp Moruşca (1929), care îşi ia postul în primire în 1935. Patru ani mai tîrziu, pleacă la Bucureşti, unde va rămîne fără a se mai putea întoarce la scaunul vlădicesc. Pe fondul absenţei eparhiotului şi al instaurării regimului comunist, după 1945 se adînceşte ruptura în comunitatea românească. La 28 martie 1947, adunarea extraordinară eparhială proclamă autonomia jurisdicţională faţă de BOR, păstrînd însă comuniunea sacramentală. În mai 1950, un grup minoritar de preoţi din jurul lui Gligherie Moraru iniţiază contacte cu Pa­triar­hia română pentru a-l hirotoni episcop pe Andrei Moldovan. În octombrie, Mol­dovan e uns episcop în România şi tri­mis la post. Majoritatea preoților se grupaseră însă pe lîngă preotul Truţă, care refuză recunoaşterea episcopului aparţinător de Sinodul BOR. La adunarea din 1-4 iulie 1951, gruparea Truţă îşi alege propriul episcop în persoana lui Viorel Trifa, ajuns pe teritoriul american la data de 17 iulie 1950, pretinzînd că a fost prizonier de război şi nicidecum actor notoriu al Holocaustului. Problema cu Trifa era că nu avea cine să-l hirotonească. Rezolvă chestiunea cu un grup de episcopi ucraineni samosfeați, care îl „hirotonesc“

(27 aprlie 1952). Numai că aceştia propovăduiau practica necanonică a autohirotoniei, ceea ce atrage invaliditatea actului. Abia în 1970, Trifa a primit hirotonia validă pe seama Mitropoliei Ruse din New York, în al cărei sinod a devenit membru de drept. Această mitropolie va deveni Biserica Ortodoxă din America. Trifa nu doar că nu a fost membru al Sinodului BOR, dar dintr‑un studiu al lui L. Turcescu („Fascists, communists, bishops and spies: Romanian Orthodox Churches during the Cold War“, pp. 342-260 în Paul Mojzes, editor, North American Churches and the Cold War, 2018), aflăm că Patriarhia Română a depus diligenţe pe lîngă toate Bisericile ortodoxe să nu recunoască hirotonia lui Trifa, iar din 1970, împreună cu autorităţile comuniste, s-a implicat în demascarea trecutului fascist pe care-l tăinuia cu grijă.

Trăgînd linie, istoricul și teologul Ion Popa, plecînd de la teza de doctorat susținută la Manchester (UK) și fructificînd rezultatele cercetărilor întreprinse la Washington, Yad Vashem, Berlin, a scris o carte care merită parcursă critic, sine ira et studio. Trecutul poate fi ținut sub tăcere, dar niciodată ascuns.

Ion POPA

The Romanian Orthodox Church and the Holocaust

Indiana University Press, 2017, 238 p.