Il nostro omaggio a Emanuele Severino, il “filosofo dell’essere eterno” che ci ha lasciato in questi giorni: una breve riflessione sul nichilismo a partire dal grande insegnamento del Maestro.

di Roberto Cecchetti

Non è semplice, in un breve tentativo di celebrare uno dei più grandi filosofi del Novecento, riuscire a scrivere qualcosa che non sia la mera ripetizione di una parte di un pensiero così profondo e rigoroso che voleva essere espressione della verità. Per Emanuele Severino (1929 – 2020) ciò che contava era infatti essere al servizio della verità: «Se la verità fosse qualcosa di scoperto o di inventato dal sottoscritto, loro sarebbero autorizzati ad alzarsi e ad uscire dall’aula». Questo soleva ripetere ai suoi studenti.

Tenterò, riprendendo un mio recente lavoro, di vedere (senz’altro in modo parziale e incompleto) come si fronteggiano da un lato la filosofia di Severino nella sua originalità e dall’altro il pensiero filosofico che, secondo il grande filosofo, veniva ormai a configurarsi come espressione di quel compimento della filosofia occidentale inaugurata dai greci e che doveva risolversi in quella fede nel ritorno nel nulla da parte dell’essere che contraddistingue l’essenza stessa del nichilismo.

La tecnica, secondo tale modo di leggere la filosofia Occidentale, rappresenterebbe infatti il culmine di questo cammino del pensiero, di questo errare, che proprio nell’idealismo trova il suo più alto compimento (in special modo nella radicale versione idealista di Gentile, che Evola trasformerà in idealismo magico). Di fatti il significato più intimo del nichilismo, preannunciato dall’evento della morte di Dio come espressione rivelatrice del carattere di disarmante infondatezza dell’esistenza, in quanto luogo in cui si sgombra il campo dagli immutabili, cioè dai cosiddetti valori o categorie, non sarebbe altro che la fede nel divenire nulla dell’essere. In questo percorso del pensiero occidentale, culminante nel senso nichilistico del divenire dell’essere, del suo divenir nulla, si inscrive non soltanto il senso autenticamente violento della volontà ma anche il rovesciamento dell’essere in temporalità, il ribaltamento dell’essere in quel divenire che è, appunto, divenire storico.

Il cuore del problema, scrive Severino, consiste in una ambiguità temporale:

« [L]’essere è appunto ciò che si oppone al nulla, è appunto questo opporsi. […] La semplice opposizione tra l’essere (inteso come ciò che è) e il nulla (inteso come ciò che non è) resta infatti nell’ambiguità; e nell’ambiguità prende avvio quel rigoglioso sviluppo di concetti, che porta Platone e Aristotele alla riflessione sul positivo e il negativo. Ambigua, diciamo, quella semplice opposizione, perché la si può intendere — come in effetti si cominciò e si continuò ad intenderla — come una legge, e sia pure una legge suprema, che governa sì l’essere, ma che lo governa — eccoci al cuore del labirinto — sin tanto che esso è. L’ambiguità, con queste ultime parole, è già divenuta fatale; il senso dell’essere è già tramontato. »

Introducendo la temporalità, il fin tanto che, è già aperta la via al divenire dell’essere che troverà il suo compimento con la distruzione degli eterni già ravvisata da Leopardi e poi portata a termine con Nietzsche e Gentile.

Il percorso dell’epistème avrebbe così origine nel momento della “festa” come tentativo primordiale di resistere con volontà alla presa nullificante della morte. Così nota Emanuele Severino: «La festa e tutto ciò che da essa proviene — mito, poesia, filosofia, tecniche, scienza — sono le diverse forme del rimedio escogitato dal mortale per sopportare il dolore e la morte. In tal senso, tutte queste diverse forme — e innanzi tutto la festa — sono tecnica».

Riguardo al pensiero di Nietzsche, Severino spiega:

« Dopo aver detto che la “volontà creatrice” o “volontà di generare” è qualcosa che “libera”, Zarathustra aggiunge: “Via da Dio e dagli dei mi ha allettato questa volontà; che cosa mai resterebbe da creare se gli dei esistessero? […] Non si tratta di una domanda, ma di una esclamazione. Il testo dice che, se gli dei esistessero, non resterebbe nulla da creare. Ma perché non resterebbe nulla da creare? Zarathustra aveva detto poco prima che Dio, oltre che l’ “Immoto” e l’ “Imperituro” è il “Pieno” e il “Satollo”. Pieno di tutta la realtà: sazio di tutta la realtà. Non manchevole di alcunché. Omnitudo realitatis. Ens quo maius cogitari nequit. Effettivamente il tratto essenziale del Dio della tradizione dell’Occidente. Ma se tutto l’essere è in Dio […] allora non resta più nulla da creare. E la “volontà creatrice” in quanto dimensione diversa da Dio è annientata. La volontà di questo mondo, infatti, è creatrice perché trae fuori dal nulla ciò che essa crea. »

Ecco allora che l’Occidente arriva con Nietzsche alla questione della distruzione degli immutabili, della eliminazione della divinità e finanche del tempo come passato, proprio ai fini dell’affermazione della volontà e della libertà dell’individuo, divenuto ormai supremo interprete e creatore di se stesso e del mondo. O esiste Dio o la libertà creatrice dell’uomo. Volontà di potenza, eterno ritorno e trasvalutazione dei valori sono momenti di un unico aspetto e debbono essere visti nella loro correlazione.

E così Martin Heidegger in questo testo estrapolato dal vasto lavoro su Nietzsche a proposito della questione del nichilismo europeo dirà che:

« Se la fondazione della verità sull’ente nel suo insieme costituisce l’essenza della metafisica, allora la trasvalutazione di tutti i valori, in quanto fondazione del principio di una nuova posizione di valori, è in sé metafisica. Quale carattere fondamentale dell’ente nel suo insieme Nietzsche riconosce e pone ciò che egli chiama “volontà di potenza”. Con questo concetto non è soltanto definito che cosa l’ente è nel suo essere. Questo titolo, “volontà di potenza”, da Nietzsche in poi diventato assai corrente, contiene per lui l’interpretazione dell’essenza della potenza. Ogni potenza è potenza soltanto in quanto e fintanto che è più-potenza, cioè potenziamento della potenza. »

Sarebbe a questo punto interessante introdurre nella riflessione il problema relativo all’inconscio, problema che talvolta risulta essere il grande implicito della filosofia, qualcosa che sembra destinato a non essere adeguatamente tematizzato.

Potremmo cioè domandarci se il nucleo di quella volontà ormai libera dagli immutabili e che in nulla è limitata, la quale risulta essere il centro dell’umano, sia una volontà (di potenza) conscia oppure no. Se questa volontà risultasse inconscia, come i grandi padri della psicologia cercano di dirci, ciò vorrebbe dire che la rifondazione dei valori, cioè dei modi di costruire il reale, di crearlo per l’appunto a partire dal nulla (o dall’inconscio?), non apparterrebbe affatto alla luce della coscienza e che la creazione del reale risulterebbe essere idealisticamente inconscia.

Da qui il disastro in cui versa l’Occidente. Non solo il contesto dell’Occidente risulta essere folle e dunque patologico ma la posizione stessa della realtà da parte dell’uomo non sarebbe altro che l’esito della volontà di potenza inconscia. In tal senso non soltanto la metafisica ha generato una follia (quella della tecnica, del capitalismo) ma a ben vedere non sembra possibile nella modernità affrancarsi dall’oikos, dalla casa, come luogo dell’inconscio.

Che le cose nascano dalla guerra, dallo scontro con la barriera della realtà che si oppone e che fa resistenza, significa in una sorta di idealismo radicale quale culmine della follia dell’Occidente, che le cose, prese nella loro separatezza, come l’ousia, il to de ti, siano pensate come relazione primaria fra l’inconscio come desiderio e il mondo come necessità, oppure, a un secondo livello, come opposizione e relazione fra volontà cosciente e operante, diretta a modificare il destino, portando in questo i segni della propria violenza, e il mondo preso come altro da sé, come appunto separato. Questo si verifica in quel realismo in cui il rapporto fra certezza, come certezza dell’epistème, e verità non è ancora dissolto dal pensiero di Cartesio e poi dal criticismo kantiano che appunto spezza la relazione di conoscibilità fra l’io e i fenomeni, restando a ogni modo il fondamento della cosa in sé inconoscibile ma pensabile. Dalla prima opposizione viene ad originarsi il mondo simbolico e il mondo reale, che in un secondo momento diventa quella barriera contro la quale si scaglierà la volontà.

Faccio qui cenno alla questione del senso, a partire dal pensiero di Romano Màdera, che fu allievo di Severino, per il quale senso e orientamento sono strettamente connessi con il problema della crisi delle grandi agenzie di senso che sono crollate con la fine del patriarcato, il quale rappresentava quella configurazione sociale ed economica in cui vigeva ancora il dominio dell’uomo sull’uomo (e non ancora della merce sull’uomo). Se difatti, indagando circa la costituzione psicologica in senso antropologico dell’umano, secondo l’esperienza speculativo-empirica di Carl Gustav Jung, possiamo indicare l’essenza dell’inconscio come volontà desiderante, non deve sfuggire che tale volontà, che risiede potente al centro dell’umano, è intrecciata al pensiero filosofico e in particolare alla metafisica attraverso cui prenderebbe avvio la stessa storia dell’Occidente come storia del nichilismo.

Come rileva Heidegger — nella sua ricognizione sul modo di intendere il significato del nichilismo, in e attraverso Nietzsche — per Nietzsche il carattere peculiare dell’ente non è altro che la volontà di potenza, e in Schopenhauer avrebbe inizio, con una vena pessimista, la prima forma di nichilismo. Con riferimento ad Aristotele, Heidegger, ritorna al significato della parola “categoria”, per definirla come «il chiamare una cosa per quello che è, e precisamente in modo tale che mediante questo chiamare, per così dire, l’ente stesso giunga a prendere la parola in quello che esso stesso è, cioè venga alla luce e all’aperto nella dimensione pubblica».

Per Heidegger, altro grande filosofo con cui Severino si è a più riprese confrontato, il problema è fondamentalmente di carattere logico: nel nominare la cosa, questa cosa, l’ente, viene convocato come tode ti, qualcosa che è da sé e per sé, che si mostra prima di ogni altra distinzione come qualcosa che è, ma nello stesso tempo, nel mostrarsi come qualcosa nella propria separatezza, si mostra a partire dal nulla in quanto fondamento logico di ogni possibile distinzione. Ora «non è il nulla ciò di fronte a cui la volontà indietreggia spaventata, ma il non volere, l’annientamento della sua propria possibilità essenziale. L’orrore del vuoto — questo ‘horror vacui’ — è il ‘fatto fondamentale della volontà umana’».

Il fine, lo scopo, il senso verso cui la volontà umana si dirige è il nascondimento, l’occultamento di questo orrore dell’annientamento della volontà stessa, come volontà di potenza. Ecco allora i valori, cioè le categorie, le quali non sarebbero che modi di cogliere l’ente attraverso il volere della volontà di potenza. La trasvalutazione dei valori, come processo, è un processo storico che culmina nella posizione di nuovi valori per un aldiquà.

Il nesso messo in luce da Heidegger è dunque quello che permette di risalire ai valori, attraverso il loro essere posti come categorie, aristoteliche e poi kantiane (sostanza, qualità, quantità, relazione), da una volontà di potenza, che nel suo processo di accrescimento cancella i vecchi valori per trasvalutarli. Ma è propriamente il logos come logos apofantico, ovvero la logica, il giudizio in quanto giudizio dell’intelletto, a cogliere i valori, ovvero le categorie, il senso.

Così le categorie con il loro senso intrinseco, dalle quali dipendono lo sviluppo e la storia dell’Occidente, si sarebbero rivelate alla stessa volontà di potenza, che è l’essenza di quell’ente che è l’uomo, come costruzioni fittizie di senso, di dominio in senso tecnico. Il fine non c’è più, la volontà di potenza si caratterizza come fondamento, ancora metafisico secondo Heidegger, delle categorie, cioè del modo con cui ci si riferisce all’ente e lo si coglie.

Ora una simile volontà di potenza che deve sopportare la nullità del fine è, per rifarsi al pensiero di chi come Carl Gustav Jung ha pensato, a nostro modo di vedere, le dinamiche dell’inconscio in una prospettiva idealistica, una volontà desiderante che, come desiderio libidico, deve imparare a desiderare secondo volontà cosciente in un’assoluta libertà di determinarsi. Ritroviamo proprio nella formulazione nietzschiana della volontà di potenza quel carattere desiderante essenziale che connota l’umano, e che all’interno del dispositivo junghiano rappresenta l’essenza stessa dell’inconscio inteso come luogo di produzione desiderante del reale.

Per concludere questo breve tentativo di esplicitazione di alcune questioni che riguardano da un lato la lettura severiniana e dall’altro il culmine del pensiero dell’Occidente che ha i suoi presupposti già nella dottrina e nella metafisica di Parmenide e poi in Platone ed Aristotele, abbiamo visto come già il contesto della modernità si muova in un impianto di follia, follia che implica che la tecnica si sia fatta fine e non più mezzo, e follia come fede nella nientificazione dell’ente e dell’evidenza del divenire dell’essere. In questa contesto occorre innanzitutto riflettere sulla possibilità di dirigere in maniera cosciente le forze volitive che generano il reale a partire da quello sfondo oscuro che è l’inconscio seguendo l’indicazione dei padri della psicologia del profondo.

La grande lezione di Emanuele Severino, oltre a rappresentare uno degli sforzi più grandi e rigorosi di ripensare la storia del pensiero dell’Occidente si presenta quale radicale alternativa al dominio della follia, quale vittoria dell’eternità dell’ente in ogni momento del suo apparire, ed è una filosofia che nel dare voce alla verità non solo ha ancora il coraggio di nominarla ma dona gioia a chi ha la forza di ascoltare.