di CARLO AUGUSTO VIANO

Il dibattito intorno alla post-verità, diffusa soprattutto via web, segnala l'importanza di ciò che potrebbero fare gli uomini di cultura, i quali, invece di sognare nuove forme di censura, potrebbero incominciare a smontare qualche impostura, prima di fingere di non vederla o di chiedere di proibirla. Un lavoro di questo genere ha un senso se viene condotto senza tener conto di chi sostiene le finte verità, senza indulgenza peri i valori per i quali milita e senza solidarietà per la sua opposizione ai valori che si rifiutano.

Uno dei più potenti fattori di cambiamento, forse il più potente, della storia recente è stato certamente lo sviluppo della conoscenza scientifica della natura, una conoscenza che dispone di mezzi per effettuare potenti generalizzazioni e controlli sicuri e che offre strumenti per intervenire in alcuni dei processi che descrive. La conoscenza scientifica si è sviluppata in modo abbastanza unitario e lungo una direzione assai ben definita, anche se la sua crescita è stata discontinua e si è realizzata in aree distinte, talvolta separate. Chi è stato diffidente o addirittura ostile nei confronti della scienza ha molto insistito su discontinuità e casualità, mentre di fatto, soprattutto nei tempi recenti, lo sviluppo della conoscenza scientifica è stato abbastanza unitario, continuo e sempre più accelerato, tanto da poter configurarsi come effettivo progresso. Ciò non vuol dire che questo processo punti a un esito determinato, che il suo esito o i suoi esiti possibili siano buoni in sé o che non conduca a un disastro tale da rendere impossibile la sua stessa sussistenza.

La comparsa di attività specializzate fondate su competenze e capacità tecniche ha sempre creato difficoltà all'interno dei gruppi umani. Sappiamo assai bene ciò che avvenne nella società greca classica quando qualcuno pensò che il mondo celeste si potesse spiegare come si spiega quello terrestre e suggerì che gli astri fossero pietre e che pietre e fango fossero ciò di cui è fatto l’universo. Ne nacque un grande scandalo e sorsero personaggi, il cui tipo è il Socrate della leggenda filosofica, specializzati nella riconsacrazione del mondo. Socrate diceva di non sapere tutto ciò che sanno matematici, artigiani, architetti, artisti, storici ecc., e perciò ironicamente si vantava di possedere un non-sapere; la sua ironia era però rivolta non verso se stesso, ma verso gli altri, ai quali rimproverava di non accorgersi dell’ignoranza in cui le loro nozioni erano immerse, mentre lui, che non sapeva nulla, e lo ammetteva, possedeva una forma superiore di sapere. Un ragionamento bislacco, che però ha sempre esercitato una forte attrazione e che, in una veste o nell’altra, i filosofi hanno spesso riproposto. Aristofane lasciò intendere che, per infondere lo spirito nell’universo di pietra, Socrate facesse qualcosa di simile alle sedute spiritiche; un’insinuazione presa male dai socratici e dalla corporazione filosofica, che ha preferito mettersi sulla strada aperta dalla trasformazione dell’ignoranza in sapere.

Quando riprovò a dissacrare, se non il mondo, almeno la materia, cacciando da essa lo spirito, Cartesio, resosi conto di dover pagare un prezzo salato, offrì ai teologi una compensazione, ponendo, accanto a un universo materiale, geometricamente rigido e impenetrabile, un universo spirituale puro e indipendente; ma essi non si fecero ingannare, perché li preoccupava quella materia senza spirito, concessa la quale, il Padre Eterno poteva andare in pensione. Il modo per aggirare la minaccia materialistica era più o meno il vecchio trucco socratico: inventare un sapere meno dettagliato delle competenze reali, ma più profondo, che stesse alle spalle di quelle competenze e permettesse di dichiarare che le cose alle quali esse si riferiscono sono soltanto immagini, non entità reali. A dare un contenuto a quel sapere, distinto dalle conoscenze effettive delle cose, aveva pensato la tradizione filosofica, cui i teologi si erano rifatti, per dare dignità intellettuale alle credenze dei cristiani. Era il paradiso trascendentale che Kant, utilizzando tutto l’armamentario della scolastica, avrebbe aperto dopo la dissacrazione illuministica. In quel paradiso la storia avrebbe occupato il primo posto, mentre la natura sarebbe stata degradata a fenomeno; e in quel paradiso avrebbero trovato posto le ideologie dominanti del XIX e del XX secolo.

Queste ideologie si sono servite di filosofie della storia, che si proponevano di indicare il percorso lungo il quale la storia si sarebbe dovuta sviluppare. Le filosofie della storia erano tutt'altro che attendibili e uniformi, ché anzi offrivano scenari diversi. In alcuni di essi la storia veniva piegata alla realizzazione di società sempre più libere, nelle quali gli individui, affrancati dai bisogni e dal lavoro, avrebbero avuto a disposizione alternative sempre più varie; in altri si poteva attendere l’avvento di società sempre più ordinate e uniformi, con più solidarietà e meno variabilità individuale; in altri ancora, infine, la storia era il teatro del confronto tra quelle che sembravano emergere come le culture nazionali dominanti. Le filosofie della storia si servivano di materiali vari, come tradizioni, ricostruzioni più o meno parziali e arbitrarie, schemi tratti dalle stesse conoscenze scientifiche, imprudentemente distorte.

Le filosofie della storia sulle quali si fondavano le ideologie sono entrate in crisi quando trasformazioni concettuali ed eventi reali hanno cambiato le stesse scienze che esse pretendevano di dominare, rendendo impossibili le manipolazioni e le strumentalizzazioni delle quali le ideologie si avvalevano. Nella costruzione delle filosofie della storia aveva avuto un peso rilevante la teoria economica, che aveva avuto che fare direttamente con eventi storici e strutture sociali e che aveva preteso di indicare che cosa ci si poteva aspettare dalla società moderna. Già sul piano puramente teorico sembrò tuttavia difficile mantenere l’idea che la storia andasse verso società armoniche o verso società nelle quali si sarebbe realizzata la massima utilità per il numero massimo di persone, come pensavano gli utilitaristi. Emergeva semmai l’idea che il mercato perfetto fosse tutt'al più un modello, cui guardare per correggere le situazioni reali, nelle quali i mercati sono imperfetti, le persone hanno interessi componibili più per mancanza di meglio che per piena partecipazione e gli attori sembrano più scommettitori che membri di una comunità.

Mentre le ideologie liberali hanno generalmente nutrito una maggiore fiducia nella scienza economica e hanno preteso di seguirne le indicazioni dirette ed esplicite, le ideologie socialiste sono state costruite sulla critica dell’economia classica, che appariva inattendibile proprio perché non riconosceva quanto la teoria economica fosse inquinata dalle prospettive liberali, che avrebbe dovuto giustificare. Invece si potevano ricavare dalla stessa scienza economica, opportunamente criticata, previsioni diverse da quelle sulle quali i liberali facevano conto. La critica dell’economia politica veniva fatta con strumenti attinti alla cultura filosofica, il più potente dei quali era la dialettica hegeliana. Mentre le aspettative dei liberali erano meno localizzate e le loro profezie erano meno precise, aspettative e profezie socialiste erano più impegnative. Le diagnosi precise ricavate dalla critica dell’economia politica e le prestazioni attese dalla dialettica hanno reso più evidente e profonda la crisi delle ideologie che si sono avvalse di questi strumenti, mentre le ideologie liberali sono sembrate capaci di sopravvivere, forti della propria vaghezza e del proprio opportunismo. Le difficoltà della dottrina economica socialista e dei regimi a essa ispirati hanno portato alla dissociazione della dialettica e, in generale, dell’apparato filosofico dalle teorie economiche vere e proprie: più che a ricavare scenari storici, orientati verso il futuro, la filosofia è stata usata per ricostruire la storia moderna, le teorie economiche in essa elaborate e le ideologie da queste generate, escludendo che il sapere moderno, pur corretto con la dialettica, potesse essere una guida attendibile. In particolare le teorie economiche non andavano accolte né nel loro contenuto esplicito e superficiale né come materia da correggere e rielaborare. Tutta la vicenda doveva essere riraccontata a partire dal sospetto che ne fosse stato dato un quadro essenzialmente falsificato. La redenzione dell’economia politica attraverso la dialettica era stata in realtà l’indebito riconoscimento di un contenuto “positivo” attribuito a quel sapere del tutto apparente e un tentativo di salvarlo. Aveva vinto l’anima positiva presente nella dialettica hegeliana e ne era nata l’idea del comunismo come necessità storica. La dialettica andava staccata dall’economia e dai suoi metodi, modellati sulla scienza matematica della natura, e non andava usata per dare alla storia un esito solo apparentemente diverso da quello profetizzato dai liberali.

La cultura del sospetto conduceva a un significativo cambiamento delle autorità filosofiche, perché all’immagine di Hegel, che dava un’idea positiva dello stato costituzionale moderno, si sostituiva l’immagine di uno Hegel che, più o meno segretamente, proponeva un uso essenzialmente negativo della dialettica, adoperata per dissolvere il sapere positivo moderno. Accanto a Hegel spuntava la figura di Schopenhauer, il nemico dello Hegel accademico e l’ispiratore dello spiritualismo popolare ottocentesco, e poi quella di Nietzsche. Era un vero capovolgimento, perché questi personaggi, spregiatori delle masse, erano gli eroi della cultura conservatrice. Ma che cosa erano queste colpe rispetto a quelle dei grandi liberali, che avevano approvato tutti gli orrori del capitalismo moderno, molto più gravi dei piccoli episodi nei quali lo stato aveva fatto valere la propria autorità di fronte a moti di piazza, prodotti anch’essi di un capitalismo che vedeva il proprio nemico in uno stato capace di far valere l’autonomia della politica nei confronti degli interessi dei capitalisti? I difetti della società borghese, capitalistica e liberale erano stati celati da una storiografia compiacente, che andava rovesciata, facendo valere sistematicamente il sospetto. Nasceva un ramo della rivoluzione conservatrice, in cui si riconosceva una parte importante della sinistra “eretica”, che si ispirava all’eredità di un immaginario Hegel occulto e della sua Fenomenologia dello spirito.

Dopo la Seconda Guerra Mondiale, svanito l’interesse per la cultura liberale e democratica anglosassone, mai molto apprezzata nell’Europa continentale, tutto era pronto per la ripresa dei temi ereditati dalla tradizione tedesca. Tornava di moda non soltanto la Scuola di Francoforte, che rappresentava un conservatorismo mai venuto a patti con fascismo e nazismo, ma perfino una figura come quella di Heidegger, che aveva preteso di elaborare una filosofia hitleriana. La rivoluzione conservatrice aveva preparato il terreno per espungere dai movimenti socialisti l’universalismo, che sembrava un’eredità del liberalismo e del suo progetto di libertà commerciale, dando invece rilievo alle comunità nazionali. Così le manipolazioni del sapere, introdotte dalla filosofia dialettica e dai corporativismi nazionali tendevano a convergere. Lo strumento principale che si profilava era un altro modo di raccontare la storia della civiltà occidentale, cancellando la posizione centrale che in essa aveva avuto lo sviluppo del sapere scientifico e della produzione industriale. Quella storia era stata una “grande narrazione”, che aveva affascinato anche gli esclusi e che andava distrutta, raccontando le cose in un altro modo e sostituendo alla narrazione unica più storie diverse, radicate nelle comunità, che il progresso mondiale aveva preteso di cancellare. La grande narrazione aveva diffuso l’illusione che la libertà consistesse nella crescita delle cose che una persona può fare, mentre i racconti autentici mettono in luce contesti negati, nei quali essere liberi consiste nel fare ciò che la comunità vuole, come avevano insegnato Platone, Spinoza e Rousseau. Non le alternative che una persona si trova davanti, ma la crescita delle immagini collettive ampliano la libertà. Nella grande narrazione tutto ciò che è escluso è utopia, e l’utopia è l’irrealizzabile, l’impossibile. Ma, esclusa la grande narrazione, l’utopia è il possibile e più un racconto è utopico più la libertà cresce. Che poi la maggior parte delle utopie disponibili siano deliri ossessivi nei quali ogni novità è esclusa non importa.

Quando i filosofi dovettero fronteggiare le prestazioni conoscitive delle scienze positive, riconobbero la loro efficacia applicativa, ma negarono che esse fossero capaci di dare un quadro attendibile della realtà. Il prezzo dell’efficacia delle scienze era l’uso delle astrazioni, che però producono un impoverimento della rappresentazione delle cose. Era difficile sostenere che la filosofia con i suoi concetti casalinghi, visibilmente modellati sull’esperienza quotidiana, fosse più ricca e dettagliata delle scienze, ma i filosofi si salvavano asserendo che la filosofia attinge a concetti più elevati, non perché generino generalizzazioni più estese e più sicure, ma perché sono più fondamentali, cioè appartengono all’esperienza da cui tutti gli altri concetti derivano, un territorio dal quale le scienze devono allontanarsi, per escogitare mezzi di intervento sulle cose. Il livello più profondo poteva essere il trascendentale scolastico, come per Kant, le strutture logiche quali appaiono nei fondamenti della matematica, la psicologia fenomenologica, lo spirito e così via. Invece la prospettiva narratologica batteva la strada opposta, perché, rispetto alle teorie scientifiche astratte, le narrazioni sono rappresentazioni dense, ricche di particolari.

I filosofi che si affidano alla prospettiva narratologica non si limitano a contrapporre le generalizzazioni scientifiche alle narrazioni, ma sostengono che le teorie scientifiche occultano le narrazioni entro le quali nascono e che potrebbero dar conto delle loro vicende. La storia delle scienze ha abbandonato l’idea che ci sia una storia della scienza unitaria, con un corso uniforme e progressivo, e ha riconosciuto che le scienze si sono sviluppate attraverso vicende ed episodi disparati. Filosofi e storici hanno coltivato l’illusione di aver sottratto alla scienza il monopolio della conoscenza generale e sicura, mentre le vicende storiche possono spiegare come si è arrivati alle escogitazioni e alle prove delle teorie scientifiche, ma non dicono nulla sulla validità delle prove, che sono indipendenti dalle circostanze del loro sviluppo storico. La prospettiva narratologica, che considera l’assetto teorico una forma di travisamento della narrazione, suggerisce che della indipendenza delle prove dalle circostanze nelle quali una teoria si è formata si debba diffidare. Le prove dipendono anch’esse dalle circostanze e un vero esame critico delle teorie deve ricostruire gli aspetti, suscettibili di essere narrati, nei quali le prove si sono formate. L’idea che la storia delle scienze non sia unitaria, che alla formazione delle teorie si sia giunti spesso attraverso percorsi disparati, lungo vie poi abbandonate, in mezzo a controversie che hanno visto gli scienziati in disaccordo e condizionati da quelli che sarebbero poi apparsi come pregiudizi, magari suggeriti da interessi personali, è stata utilizzata per sostenere che questi condizionamenti non sono neutralizzati, perché la comunità scientifica che dovrebbe farlo è dominata da gerarchie intellettuali, interessi economici e poteri politici e sociali.

Una procedura di questo genere fu applicata quando, alla fine degli anni sessanta, si diffuse nell’Europa occidentale e nell’America settentrionale un movimento, essenzialmente giovanile e studentesco, di rifiuto di quello che era visto come capitalismo, società industriale, economia di mercato e controllo militare del mondo. Nel sapere scientifico e tecnico si vide il principale strumento per la realizzazione di questo ordine mondiale. Poteva essere vero che lo sviluppo del sapere era stato condizionato da progetti di dominio politico e sociale e di sfruttamento della natura; ma, a parte l’imprudenza di supporre l’esistenza di un piano unitario e coerente del dominio del mondo, la distorsione che tutto ciò produceva era l’idea che il contenuto delle teorie scientifiche e delle tecnologie fosse direttamente determinato da chi reggeva le fila di quel progetto. Qualcuno disse allora che in fondo i teoremi erano approvati dal Pentagono. In quell’occasione prendeva corpo l’idea della grande narrazione perversa, alla quale si contrapponeva un’altra grande narrazione, in cui poteva essere finalmente prospettata la liberazione dell’umanità. Svelato il grande progetto di dominio, si abbatteva il recinto del regno dell’impossibile, in cui la mentalità dominante aveva confinato l’utopia, che poteva così diventare realtà.

L’immagine della grande narrazione da respingere è rimasta più o meno sullo sfondo, mentre si è infranta quella della narrazione alternativa: si continua a pensare che ci sia la minaccia di un ordine mondiale imposto, magari da potenze anonime, come le multinazionali, la finanza mondiale o i poteri forti che agiscono nell’ombra, ma a tutto ciò si contrappongono narrazioni multiple. L’idea che esistano stati guida, dall’Unione Sovietica alla Cina popolare, è tramontata e anche il fascino degli stati che si sottraggono all’ordine mondiale, come potevano essere il Vietnam o gli stati dell’America centrale e meridionale, è molto diminuito; il comunitarismo ha però suggerito di guardare alle comunità locali, come luoghi nei quali la libertà delle persone coincide con l’accettazione delle regole comunitarie. E su questa strada hanno ritrovato vigore i nazionalismi tradizionali, che ora si chiamano “sovranismi”. Ma il meccanismo è sempre il medesimo. Tutto ciò che rientra nella grande narrazione va guardato con sospetto o respinto, mentre le narrazioni alternative sono tutte possibilità utopiche, liberate dalla censura del principio di realtà, su cui si regge l’ordine mondiale imposto.

Negli anni nei quali la Cina comunista era ancora uno stato modello raffinati intellettuali credettero che davvero in quel paese scienziati non corrotti dal disprezzo della saggezza popolare avessero capito che si potevano prevedere i terremoti osservando i pozzi o i comportamenti degli animali. E molti anni dopo, quando la Cina era diventata il paradiso dello sfruttamento del lavoro, se non un professorone, ma un tecnico di laboratorio, diceva che il terremoto si poteva prevedere, si guardava a lui con simpatia, mentre andavano sotto processo i sismologi ufficiali, che non avevano previsto la catastrofe. Adesso si è capito, a quanto pare, che sarebbe imprudente gettare la croce addosso ai sismologi, che devono affrontare fenomeni difficili da prevedere con i mezzi disponibili. Ma un fisico certamente abituato a trattare realtà non facilmente afferrabili e teorie complicate, ha gettato discredito sulla teoria economica, che cerca di applicare strumenti astratti raffinati a situazioni complicate, accusandola di non avere saputo prevedere la crisi finanziaria; il che non è neppure del tutto vero. E un brillante giornalista e letterato non ha esitato a dire che per lui la teoria economica ha la medesima attendibilità dell’astrologia.

Si sa che la scienza economica è un pezzo delicato della grande narrazione, uno dei primi obiettivi dei postnarratori. Si sa anche che altro sono le teorie scientifiche generali, altro le loro applicazioni e le ricette che se ne possono trarre. Le teorie generali sono più resistenti alle circostanze e più capaci di affrontare prove indipendenti, mentre le ricette, che sono più particolareggiate, sono anche più esposte all’influenza delle circostanze e all’inquinamento da parte di interessi. Per affrontare situazioni concrete le ricette devono esporsi a rischi e a possibili inquinamenti, ma non possono trasgredire le indicazioni delle teorie accreditate in nome della bontà della causa a favore della quale agiscono. Non sempre da teorie generali si ricavano indicazioni particolareggiate complete, se non a prezzo di manipolazioni, ma la contravvenzione delle teorie generali per ricavarne ricette comporta sempre manipolazioni. Queste cautele non dicono nulla ai neonarratori, per i quali le teorie vanno convertite in narrazioni, nelle quali contano le circostanze, che prevalgono sempre sulle prove.

Non sono soltanto i neonarratori a non prendere sul serio le conoscenze scientifiche. Le libertà che si sono concesse filosofi e letterati se le sono prese anche i giudici. Si doveva stabilire in sede giudiziaria se l’uso di un telefono cellulare avesse provocato un tumore cerebrale? Per la scienza non ci sono prove che un cellulare possa provocare il cancro, ma il giudice sentenzia che nel caso specifico lo ha fatto. Stando alle notizie di stampa il giudice si è avvalso di un perito, il quale avrebbe scartato tutte le perizie condotte da persone sospettabili di avere interessi in comune con le aziende dei cellulari. Le perizie di parti interessate vanno prese in considerazione con particolare cura, ma prima di essere scartate vanno giudicate per la loro attendibilità intrinseca. Poi si può auspicare che si promuovano perizie indipendenti, ma non si può promuovere un giudizio di sospettabilità in uno di inattendibilità. Anche in altri casi i giudici non hanno tenuto conto di ciò che gli scienziati dicevano e si sono dimostrati indulgenti con metodi di cura inefficaci, come il metodo Di Bella o le staminali di Vannoni, convinti di difendere i cittadini dalla prepotenza della medicina scientifica, chiamata anche “medicina ufficiale”. E dei politici non hanno esitato a mandare al rogo campi seminati con OGM, vietati anche in assenza di prove scientifiche della loro dannosità, per il sospetto che la loro promozione vada nell’interesse di grandi aziende multinazionali. Alla fine è scoppiata la questione dei vaccini con il paese che perde la copertura. Contro i vaccini ci sono sempre stati pregiudizi popolari, che hanno assunto aspetti religiosi, ma che spesso sono nati dal rifiuto di quella che sembrava un’imposizione di scienziati a persone tenute all’oscuro sulla natura di ciò che stava accadendo. Poi c’è stato un momento di popolarità dei vaccini, quando si è suggerito che la medicina ufficiale e le industrie farmaceutiche non facevano abbastanza per trovarne, perché si preferiva far ammalare le persone, alle quali vendere i farmaci necessari per curarsi. Infine i dubbi sui vaccini sono tornati, quando si sono potuti evocare gli interessi delle industrie che li producono. Ancora una volta considerazioni sulle circostanze, che è giusto tener d’occhio, hanno prevalso sulla valutazione delle prove relative alla loro efficacia.

La cultura del sospetto, perduto il contesto filosofico e storico generale, ha dilagato e ha rimosso dalla realtà risorse autentiche, come i vaccini, mentre ha collocato in una realtà negata risorse finte come la fusione fredda o la medicina alternativa. Si dirà che i neonarratori possono concedersi qualche libertà con l’economia politica e con la medicina e possono inventarsi una fisica buona repressa, ma poi prendono treni e aerei, mostrando di fidarsi della meccanica e dell’aeronautica. E invece no: uno dei grandi intellettuali del postmodernismo nostrano ha affermato che la ripetibilità degli esperimenti scientifici è pura propaganda che gli scienziati fanno a se stessi, come fa chiunque debba smerciare un prodotto.

La fine della grande narrazione ha fatto tramontare le ideologie generali, ma non ha annullato l’esistenza di mezzi di prova indipendenti, dei quali si avvale il sapere scientifico. Caduta la filosofia, che sorreggeva la grande narrazione e le ideologie che ne derivavano, non è comparso un altro sapere generale, che sia più generale delle teorie scientifiche. Le ideologie sono diventate piccole narrazioni e hanno travolto nella caduta la filosofia, che dipende dalle circostanze e, se serve a qualcosa, serve a capire le circostanze, perché in certe culture, come la nostra, domina le credenze delle persone che in quelle circostanze si aggirano. La fine della grande narrazione ha ribaltato l’impianto concettuale che faceva della filosofia un sapere generale, da cui derivano le valutazioni, che si esprimono in ideologie generali, ma non ha toccato il sapere positivo, cui è rimasta la generalità massima.

Se, dopo la fine della grande narrazione, si conserva l’impianto tradizionale e si mandano le piccole narrazioni al livello un tempo occupata dalla filosofia, si apre la possibilità di trattare con indulgenza o diffidenza anche le nozioni suscettibili di prove indipendenti. I racconti sono oggetti appropriati di condivisione o di rifiuto e, se si inseriscono in un racconto che suscita rifiuto idee attendibili o in uno che sollecita adesione idee arbitrarie, si possono trasferire indulgenza e rifiuto dal racconto alle idee che esso contiene, con sì e no “filosofici”, “metafisici”, come dice un popolare comico predicatore; cioè sì e no arbitrari, se si traduce un linguaggio colto d’accatto in onesto linguaggio comprensibile. Questo atteggiamento è stato collaudato nella nostra tradizione religiosa. Come tutte le religioni, anche quelle ebraico-cristiane sono piene di invenzioni infondate, a cominciare dai miracoli per finire alle gesta di profeti e santoni. Ci sono stati tentativi, dentro e fuori le chiese, di smontare le imposture, ma ha finito con il prevalere un atteggiamento di indulgenza, per cui è sembrato sconveniente andare a caccia di falsità incorporate in credenze considerate apprezzabili. Oggi Papa Francesco rappresenta una cristianesimo solidale? E allora si tace sull’idea popolaresca della religione cui si ispira, sul suo pauperismo (un modo per tenere poveri i poveri), sulla vena peronista dei suoi messaggi. Questi sono temi controversi e controvertibili; ma chi mai oserebbe riproporre la caccia alle imposture?

Qualcosa del genere accade con i movimenti che si richiamano all’ecologismo, alla democrazia diretta, alla rinascita degli stati nazionali o a nuove forme di marxismo. Spesso questi movimenti propugnano idee sbagliate e invenzioni filosofiche, ma si dice che questi elementi fanno parti di narrazioni che vanno apprezzate nella loro totalità: un modo per suggerire indulgenza verso i contenuti falsi o controversi, in nome dell’accettazione del racconto. La caccia alle imposture è impopolare qui come è impopolare quando si tratta delle religioni.

Adesso si parla molto di postverità, le più caratteristiche delle quali hanno spesso l’aspetto della scoperta di complotti: la conquista della luna è una finzione, invece la fusione fredda è possibile, tanto che uno potrebbe farsela in casa, gli ulivi del Salento sono stati infettati dalla Monsanto ecc. Sono casi di normale credulità diffusa, per la quale le persone preferiscono condividere credenze non suscettibili di prova, ma che, accolte, danno l’idea di avere dei nemici in mala fede ai quali contrapporsi. Che le formazioni politiche attingano a queste cose non stupisce: ideologie, narrazioni e imposture fanno parte dei loro mezzi di conquista del consenso. Adesso la postverità sembra più pericolosa perché il web le offre la possibilità di diffondersi rapidamente e di sfuggire al controllo di chi avrebbe i mezzi per provare o smentire le cose che si dicono. Qualcosa del genere accadde quando, con la diffusione della stampa, diventò possibile mettere nelle mani di tutti testi un tempo prodotti prevalentemente in centri controllati dai dotti. L’invenzione della stampa, che contribuì molto alla rottura dell’unità della Chiesa di Roma e alla nascita del pluralismo cristiano; mise anche in circolazione un sacco di sciocchezze, contenute nei libri sacri e nella cultura religiosa. Quelle credenze rimasero in circolazione, ma la riforma protestante fu più decente della religiosità diffusa, perché la riproduzione dei testi stimolò anche il lavoro di dotti, che ai testi sacri sottrassero una parte di autorità e impedirono che essi fossero interpretati alla lettera.

Oggi invocare per il web una censura che non si vorrebbe applicata alla stampa è anche più difficile per la natura del web; e sarebbe un peccato, scoperta una libertà, subito reprimerla. Forse gli uomini di cultura, invece di sognare nuove forme di censura, potrebbero incominciare a smontare qualche impostura, prima di fingere di non vederla o di chiedere di proibirla. Un lavoro di questo genere ha un senso se viene condotto senza tener conto di chi sostiene le finte verità, senza indulgenza peri i valori per i quali milita e senza solidarietà per la sua opposizione ai valori che si rifiutano. Ma la prima regola è tener separate le prove dalle circostanze irrilevanti: se, quando si parla dell’efficacia e della dannosità dei vaccini, si dice che la loro produzione è un affare per grandi industrie farmaceutiche, ma si tace il fatto che la sicurezza dei vaccini è stata accertata indipendentemente dalle modalità della loro produzione, si avalla la grande impostura della pericolosità delle vaccinazioni. Ciò che indebolisce la critica delle finte verità è la clausola del “ma allora”. Un personaggio o un movimento sostengono una finta verità? Chi la smonta si sente dire “ma allora quell’altro personaggio o quell’altro partito che dice questo o quello?”; e spesso il “questo o quello” è qualcosa che legittimamente si ritiene falso o che non piace, ma che non si può provare in modo indipendente che sia falso. Il richiamo superfluo a considerazioni circostanziali serve a indebolire le prove dirette del grado di attendibilità di una credenza.

Le verità finte usate da movimenti politici talvolta imbarazzano i loro simpatizzanti, che spesso adottano un atteggiamento di indulgenza. Quando essi sanno di trovarsi di fronte a finte verità possono sostenere che si tratta di elementi non importanti, appartenenti alle credenze personali di singoli membri di quel movimento, anche se si tratta dei suoi capi. Un atteggiamento evasivo di questo tipo è più difficile quando si tratta di credenze che fanno parte del programma di un movimento politico. In questo caso si tende a ignorare quegli elementi, dicendo che il movimento non ha ancora un programma, oppure che quelle cose possono far parte della sua propaganda, ma saranno abbandonate quando il movimento sarà giunto al potere. Può darsi; ma, per ciò che vale l’esperienza storica, se si fosse preso sul serio il Mein Kampf di Hitler si sarebbero potute prevedere molte delle cose che avrebbe fatto.

(26 giugno 2017)

Tag:filosofia, post-verità, religione, scienza, verità