כדי להוריד את המאמר בגרסת PDF ללא תמונות – לחצו כאן

פרופ’ ברנרד לואיס / מגזין ‘קומנטרי’, ינואר 1976

מאנגלית: אורי רדלר

באפוס הצרפתי הדגול מימי־הביניים, שירת רולאן מנסה המשורר הנוצרי להעניק לקוראיו או ליתר דיוק למאזיניו, מושג כלשהו ביחס לדתם של הסרצנים. לפי תיאורו, הסרצנים מאמינים בשילוש קדוש: מוחמד, מייסד הדת; ושני אחרים, שניהם שטנים, אפולין וטרוואגאנט. באוזנינו זה נשמע מגוחך, ואנחנו משועשעים מאי־יכולתו של איש ימי־הביניים להעלות על דעתו דת או כל דבר אחר, למעט אלו שנוצרו בדמות עולמו הוא. עולם הנצרות האמין במייסד הדת, ישו, בצמוד לשתי ישויות אחרות, ולכן גם הסרצנים היו חייבים להאמין במייסד הדת, וגם הוא היה חייב להיות אחד משילוש — עם שני שדים מאולתרים לצידו, כדי להשלים את המספר המבוקש. ברוח דומה, ניתן היום להיתקל בכתבים של הניו־יורק טיימס ושל עיתונים חשובים פחות, המתארים את מלחמת האזרחים בלבנון במונחים של סיעות ימין ושמאל. ממש כמו הנוצרים בימי־הביניים, שהיו מסוגלים לחשוב על דת רק במונחים של שילוש קדוש, כך גם צאצאיהם המודרניים יכולים לחשוב על פוליטיקה רק במונחים של תיאולוגיה או, בנוסח זמננו, אידאולוגיה, של כוחות וסיעות ימין ושמאל.

חוסר נכונות זו להכיר בטיבו ובטבעו של האסלאם, או אפילו בעובדה שהאסלאם הוא תופעה דתית שונה ונפרדת, שבה ונשנית מימי־הביניים ועד ימינו. ניתן להיווכח בכך, לדוגמה, בשמות שהוענקו למוסלמים. נדרשו לנצרות שנים רבות עד שהתגלתה הנכונות להעניק להם שם שיש לו משמעות דתית. משך מאות שנים כינתה הנצרות המזרחית והמערבית את מאמיני הנביא בשם סרצנים, שם ששורשו אינו ברור, אך הוא מציין בעליל מוצא אתני ולא דת, שכן המונח היה שגור גם בתקופה שקדמה לאסלאם וקדמה לנצרות. בחצי האי האיברי, שם פגשו הנוצרים במוסלמים שבאו ממרוקו, כינו אותם מוּרים, ואנשי התרבות האיברית או אלו שהיו תחת השפעתה המשיכו לכנות את המוסלמים כך גם כשפגשו בהם בציילון או בפיליפינים. ברוב חלקי אירופה כונו המוסלמים תורכים, על שם הפולש המוסלמי הראשי, ומי שהמיר דתו לאסלאם כונה “הפך לתורכי” גם אם המרת הדת התרחשה במרקש או בדלהי. מזרחה משם כונו המוסלמים טטרים, שם אתני נוסף, המקושר עם אנשי מישורי הסטפה שהתאסלמו ושלטו משך זמן מסוים ברוסיה.

גם כשאירופה החלה להכיר בעובדה שהאסלאם הוא דת ולא קבוצה אתנית, התבטאה ההכרה בסידרה של הקבלות שגויות, החל בשם שניתן לדת ולמאמיניה, מוחמדניזם ומוחמדנים. המוסלמים אינם קוראים לעצמם ומעולם לא קראו לעצמם מוחמדנים ודתם בוודאי אינה מוחמדניזם: למוחמד אין באסלאם מקום דומה לזה שיש לישו בנצרות. פירוש שגוי זה של האסלאם כסוג של דת-מראה של הנצרות התבטא במספר דרכים — לדוגמה, בהשוואה השגויה בין יום שישי של המוסלמים ויום ראשון בנצרות, בהתייחסות לקוראן כתנ”ך המוסלמי, בהקבלה המטעה בין מסגד לכנסייה, בין העולמאא’ לכהני הדת הנוצרים — ובזמננו, בהחלת מושגים מערביים של מדינה ולאום על ההיסטוריה והמוסדות המוסלמיים ועל מה שמתרחש בתוכם. כך, לדוגמה, התיאור המרתק של גיבון לחיי הנביא מוחמד ובני זמנו שאב השראה מהפטריוטיזם ומאהבת החירות, שני מושגים שאינם הולמים את הנסיבות בערב במאה השביעית לספירה. משך מאות שנים כינתה אירופה את ארצות האימפריה העות’מאנית בשם תורכיה, שם שיושבי הארץ לא התייחסו אליו כשמה של ארצם עד לניצחון הרעיונות הפוליטיים האירופים בתוכם עם הכרזת הרפובליקה התורכית בשנת 1923.

אנשי המערב בימינו אינם מקצים בחייהם בדרך כלל מקום מרכזי ודומיננטי לדת, ואינם יכולים להבין כי עמים אחרים במקומות אחרים יכולים לעשות כן. משום כך הם נדרשו לרקוח הסברים אחרים למה שפורש אצלם כדתיות שטחית. כך, לדוגמה, אנחנו מוצאים כי חוקרים מערביים מקדישים תשומת לב רבה לחקר שאלות חסרות משמעות כמו “האם היה מוחמד כן בפעולתו?” או “האם היה מוחמד קנאי או נוכל?” ניתן למצוא הסברים ארוכי נגן של היסטוריונים למשמעות ה”אמיתית” של העימותים הדתיים החשובים בין כיתות ואסכולות שונות בתוך האסלאם בעבר, ונחישות לפענח את המשמעות ה”אמיתית” של מאבקי כתות וקהילות בימינו. מנקודת מבט של חשיבה מערבית מודרנית, לא ייתכן שאנשים יילחמו וימותו בהמוניהם רק בגלל שוני באמונה דתית; לתפישתם, חייבות להיות תחת צעיף הדת סיבות “אמיתיות” אחרות. אנחנו מוכנים להכיר בכך שעימותים על רקע דתי ייוּחסו למקרים חריגים, כמו האירים בצפון אירלנד, אך הודאה בכך שציביליזציה שלמה נאמנה בראש ובראשונה לדת היא צעד מרחיק לכת עבורנו. עצם העלאתו של רעיון הזה נחשבת בעיני ליברלים לפגיעה גסה ב’בני חסותם’. הדבר משתקף בחוסר היכולת — פוליטית, עיתונאית ומחקרית — להכיר בחשיבות גורם הדת בעולמם של המוסלמים. משום כך שבים הפוליטיקאים, העיתונאים והחוקרים האלו לשפת שמאל-מול-ימין, פרוגרסיבים-מול-שמרנים ושאר מונחים מערביים, שהרלוונטיות שלהם לפוליטיקה המוסלמית דומה לרלוונטיות של פרשנות למשחק פוטבול אמריקני בידי פרשן כדורגל.

♦ ♦ ♦

כדי להתחיל להבין משהו ממה שמתרחש בעולם המוסלמי היום ומה שקרה בו בעבר, צריך להבין שתי נקודות חיוניות. הראשונה היא שהאוניברסליות של דת היא גורם בחיי העמים המוסלמים, והשנייה היא מעמדה המרכזי של הדת.

“תנו לקיסר את אשר לקיסר ולאלהים את אשר לאלוהים” — אמירה זו של ישו (מתי כ”ב) מייצגת את הדוקטרינה והפרקטיקה הנוצרית. היא זרה לחלוטין לרוח האסלאם. שלוש הדתות העיקריות במזרח־התיכון שונות מאוד בייחסן לקשר בין דת למדינה ובגישתן לכוח פוליטי. היהדות הייתה קשורה במדינה ואז נותקה ממנה; מפגשה המחודש עם המדינה בהווה יצר בעיות שעדיין לא באו על פתרונן. הנצרות, במהלך מאות השנים הראשונות לקיומו, הייתה נפרדת ולמעשה בת פלוגתא למדינה, והפכה מעורבת בה רק בשלב מאוחר יותר. האסלאם, לעומת זאת, היה המדינה כבר מימיו של מיסד הדת, והזהות שבין דת וממשל טבועה עמוקות בזכרונם ובמודעותם של המאמינים — מכתבי הקודש, מההיסטוריה ומחוויית חייהם. מייסד הנצרות מת על הצלב, ומאמיניו היו מיעוט נרדף משך מאות שנים, וגיבשו חברה משלהם, היררכיה משלהם וחוקים משלהם במוסד הידוע בשם הכנסייה — עד שעם המרת הקיסר קונסטנטינוס לנצרות החל תהליך מקביל של ניצורה של האימפריה ושל אימפריאליזציה של ישו.

באסלאם התרחש תהליך שונה. מוחמד לא מת על הצלב. מוחמד היה נביא אך גם חייל ומדינאי, ראש מדינה ומייסדה של אימפריה ומאמיניו האמינו בהתגלות חסד האל באמצעות הצלחה וניצחון. האסלאם קושר אל העצמה מרגע לידתו, משנותיו הראשונות של הנביא ומימי ממשיכיו הראשונים. הקשר הזה שבין דת לכוח, קהילה וגוף פוליטי, ניכר כבר בקוראן ובכתבים דתיים מוקדמים אחרים, שעליהם מבססים המוסלמים את אמונתם. אחת התוצאות של מצב זה היא שהאסלאם אינו מגזר אחד או חלק בחיים, כפי שהדבר בנצרות, העוסק בכמה תחומים ואינו עוסק באחרים; האסלאם נוגע בחיים בכללותם; הוא אינו חובק חלק, הוא חובק כל. בחברה כזו אין שתי ישויות שניתן להפרידן ועצם הרעיון של הפרדה בין דת למדינה הוא חסר משמעות. דת ומדינה חד הן. בערבית הקלאסית ובשפות הקלאסיות האחרות של האסלאם, אין צמד מונחים מקביל לדתי וחילוני, רוחני וגשמי, קודש וחול — שכן צמדי המלים האלו מבטאים את השניוּת הנוצרית, שאין לה מקבילה באסלאם.[1] רק בתקופה המודרנית, תחת השפעת הנצרות, החלו מושגים אלו לבצבץ בארצות האסלאם ונוצרו מילים כדי לבטאם. משמעותם עדיין אינה מובנת במלואה שם, והרלוונטיות שלהם למוסדות מוסלמיים מוטלת בספק.

מנקודת מבטו של המוסלמי, הדת הייתה באופן מסורתי אוניברסלית וגם מרכזית, במובן זה שהיא שימשה בסיס חיוני ומוקד חיוני של זהות ונאמנות. הדת היא שהבחינה בין אלו שהשתייכו לקבוצה, לאלו שלא השתייכו אליה. עיראקי מוסלמי היה חש קשר קרוב יותר ללא-עיראקי מוסלמי, מאשר לעיראקי שאינו מוסלמי. מוסלמים מארצות שונות, שדיברו שפות שונות, חלקו אותם זיכרונות של עבר משותף ומקודש, אותה מודעות לזהות חברתית, אותה תחושה של גורל משותף. לא האומה או הארץ היו הבסיס לזהות — כפי שהדבר במערב — אלא קהילת הגוף הדתי-פוליטי, והרעיון המערבי המיובא של לאום אתני וטריטוריאלי נותר, ממש כמו החילון, זר ומוזר. נקודה זו הובהרה באופן חד וברור בדברי הוואזיר הגדול של האימפריה העות’מאנית, שהשיב לחסידי הפטריוטיזם מן הזן החדש: “מולדתו של המוסלמי היא המקום שבו שולט החוק הקדוש של האסלאם”. הדברים נאמרו בשנת 1917.

במאה השמונה־עשרה, תחת השפעת הניצחונות האוסטריים והרוסיים נגד תורכיה וההצלחות הבריטיות בהודו, החלו המוסלמים להבין שהם חדלו מלהיות הקבוצה הדומיננטית בעולם ולמעשה, שהם ניצבים תחת איום מצד אירופה המתפשטת משני הכיוונים אפילו בלב ממלכתם. התגובה הממשית היחידה הייתה תנועות לרפורמה דתית, כמו הוואהאבים בערב וזרם הנקשבנדיה, שהתפשט מהודו למדינות מוסלמיות אחרות. בתחילת המאה התשע־עשרה, כששלוש האימפריות האירופיות ששלטו במוסלמים — בריטניה, צרפת ורוסיה — התקדמו בהודו, בצפון אפריקה ובמרכז אסיה, היו תנועות ההתנגדות העיקריות דתיות — הוואהאבים ההודים בהנהגת סייד אחמד בארלווי בשנים 1831-1826, מאבקו של עבד אל-קאדר אל-ג’זאירי בצפון אפריקה בשנים 1847-1832, ההתנגדות העקשנית של האימאם שאמיל לרוסים בדאגסטן ובצפון הקווקז בשנים 1859-1830. כל המרידות האלו הוכנעו, אך הייתה להן השפעה משמעותית באותה תקופה.

אחרי כן היו המוסלמים נתונים זמן-מה תחת השפעת העצמה, העושר וההצלחה של אירופה וביקשו לחקות את דרכי האירופים. אך מאמצע המאה התשע־עשרה ואילך התעורר גל נוסף של התפשטות אימפריאלית אירופית — דיכוי המרד ההודי הביא עמו את היעלמות השרידים האחרונים של המלוכה המוגולית בהודו וכינון שלטון מלא של האימפריה הבריטית באזור מוסלמי; הרוסים התקדמו במהירות במרכז אסיה; הצרפתים הרחיבו את שלטונם לתוניסיה; והבריטים אל מצרים; ואיום הולך ומחמיר ריחף מעל האימפריה העות’מאנית עצמה. התגובה להתפתחויות אלו הייתה סדרה של תנועות פאן-אסלאמיות.

איחוד גרמניה ואיטליה שימש מקור השראה למוסלמים, במיוחד בתורכיה, שם סברו מנהיגים תורכים רבים שהמדינה יכולה לשחק תפקיד דומה לזה של פרוסיה או של בית סאבויה באיחוד גרמניה ואיטליה, כגרעין שסביבו תתאחד ישות רחבה בהרבה. אבל מה יהיה טיבה של ישות זו? לא ישות פאן-תורכית. רעיונות אלו נולדו הרבה יותר מאוחר, ולמעשה לא עלו כלל על הפרק באותה תקופה. הזהות הפוליטית והשאיפה הפוליטית הבסיסית היו אסלאמיות, ופאן-אסלאמיזם היה התגובה הראשונית והטבעית לפאן-גרמניזם ולפאן-סלאביזם. רק מאוחר יותר הופיעו באופק הפוליטי הפאן-תורכיזם והפאן-ערביזם — וגם אז, לא ברור מה הם סימלו באמת.

עם תום מלחמת העולם הראשונה, פירוק האימפריה העות’מאנית, המתחים והסדקים אחריהם וההזדמנויות שזימנה נפילת הצאר הרוסי במהפכה ומלחמת האזרחים שאחריה, עוררו כמה תנועות דתיות — אנוור פאשה, כונן את מה שכונה בשאפתנות צבא האסלאם, שהכריז על כוונתו לשחרר את הנתינים המוסלמים באימפריה הרוסית המתפוררת. כמה מהתנועות האלו היו קשורות בקומוניסטים, או שהקומוניסטים השתלטו עליהן בתקופה בה אופיו האנטי-אסלאמי המובהק של הקומוניזם עדיין לא היה ברור. כמעט כולן התבטאו במונחים דתיים ולא במונחים לאומיים או אפילו חברתיים. המשמעותית ביותר ביניהן הייתה זו שזכתה מאוחר יותר לכינוי התנועה הלאומית התורכית. מרד הכאמליסטים באנטוליה, שהפך אחר־כך לשלטון כמאל אטאטורק, היה בראשיתו אסלאמי באותה מידה בה היה תורכי. חלק נכבד ממנהיגיה ומחסידיה הראשונים של התנועה היו אנשי דת מוסלמיים. הרטוריקה של הכאמליסטים בשלב המוקדם הזה, דיברה על עות’מאנים מוסלמים ולא על תורכים, והתנועה זכתה לתמיכה רחבה בעולם המוסלמי. רק אחרי נצחון הכאמליסטים והקמת הרפובליקה התורכית, החל כמאל אטאטורק — כתוצאה מגורמים רבים — להדגיש את היעדים הלאומיים והחילוניים של המשטר.

במהלך המאה העשרים ובוודאי בעשורים הראשונים לה, עטו תנועות התנגדות כאלו בדרך כלל את האדרת האופנתית של מפלגות פוליטיות ואימצו את הז’רגון האופנתי של פוליטיקה לאומנית, חילונית יותר או פחות. אך ארגון המפלגות והאידאולוגיה הלאומית לא תאמו את האינסטינקטים העמוקים יותר של ההמון המוסלמי, שמצא מקלט בתוכניות ובארגונים מסוג שונה — בהובלת מנהיגים דתיים ועם לשון ויעדים ששאבו השראה מן הדת.

♦ ♦ ♦

התנועה החשובה ביותר מסוג זה במאה העשרים היא הארגון המכונה האחים המוסלמים, אל-איחוון אל-מוסלימון, שהוקם במצרים בידי האימאם חסן אל-בנא. שורשי התנועה לוטים בערפל, אך נדמה שהיא צצה לראשונה בסוף שנות העשרים ובתחילת שנות השלושים ועסקה תחילה בעיקר בפעילות דתית וחברתית. מייסד התנועה, הידוע בשם המנהיג הכללי, שלח מטיפים למסגדים ולמקומות ציבוריים אחרים בכל רחבי מצרים והאחים נטלו על עצמם משימות רחבות־היקף בתחום החינוך, החברה, הצדקה והדת בעיר ובכפר, ואפילו שלחו ידם בכמה יוזמות כלכליות. פעילותם הפוליטית החלה בשנת 1936, אחרי חתימת ההסכם האנגלו-מצרי, ועם אימוץ הערבים הפלסטינים במאבקם נגד הציונות והשלטון הבריטי הצליחו האחים לשלוח זרועות גם למדינות ערביות אחרות. הם שלחו מתנדבים להילחם בצבאות ערב במלחמת השחרור, ואחרי כן שלטו בכוח צבאי ששיחק תפקיד מסוים באירועים. כתוצאה מכך פירק ראש־הממשלה המצרי מחמוד פהמי נוקראשי את הארגון, החרים את רכושו והורה על מאסר רבים מחבריו. הוא נרצח בשנת 1948 בידי אחד מהאחים; וזמן קצר אחרי־כן נרצח המנהיג הכללי עצמו בנסיבות שלא הובהרו. האחים היו תנועה בלתי־חוקית, אך המשיכו לתפקד כארגון מחתרתי. באפריל 1951 הם הפכו שוב לארגון חוקי במצרים, אך נאסר עליהם לעסוק בפעילות צבאית או סודית. הם נטלו חלק בפעולות נגד הכוחות המצריים באזור תעלת סואץ, ונדמה כי שיחקו תפקיד מסוים, שטיבו עדיין לא הובהר, בשרפת קהיר ב-26 בינואר 1952. היו להם קשרים הדוקים, עוד מזמן המלחמה, עם כמה חברים בוועדה הסודית של “הקצינים החופשיים”, שתפסו את השלטון במצרים בשנת 1952. לצד כמה נקודות דמיון כלליות באידאולוגיה ובשאיפות, רבים מהקצינים שביצעו את ההפיכה היו חברים באחים או לפחות הפגינו אהדה לתנועה.

בשלב הראשון היו הקשרים שבין האחים לקצינים החופשיים קרובים וידידותיים: כאשר בינואר 1953 פירק המשטר הצבאי את כל המפלגות הפוליטיות, היו האחים היוצא מן הכלל, בנימוק שמדובר בארגון לא פוליטי. הקשרים שבין המנהיג הכללי החדש והקצינים החופשיים הידרדרו, עם זאת, ועד מהרה התקיפו האחים את המשטר החדש על כך שזנח לכאורה את הדבקות באסלאם. אחרי כן באה תקופה של עימות שקט אך חריף, שבמהלכו היו האחים פעילים מאוד, במיוחד בין הפועלים והסטודנטים, ואפילו בתוך כוחות הביטחון. בינואר 1954 הכריזה הממשלה המצרית שוב על פירוק האחים ואסרה רבים ממנהיגי התנועה ומחסידיה. מאוחר יותר, היה פיוס מסוים, שהביא לשחרור האחים העצורים ומתן היתר לחידוש פעולת התנועה על בסיס לא-פוליטי. ההסכם האנגלו-מצרי מאוקטובר 1954 שוב עורר התנגדות חריפה של האחים, שעמדו על־כך שרק מאבק מזוין יוכל להשיג את המטרות הרצויות. ב-26 באוקטובר 1954 נכשל אחד האחים בניסיון להתנקש בנשיא נאצר, שהגיב בצעדי דיכוי חריפים נגד התנועה. יותר מאלף מאנשיה נאסרו ועמדו למשפט; שישה מהם, כולל כמה ממנהיגיה האינטלקטואליים, נידונו למוות והוצאו להורג. האחים המוסלמים היו עתה ארגון בלתי חוקי, אך עדיין המשיכו לתפקד ואף עסקו מעת לעת, כך נראה, במזימות להפיכה נגד השלטון. רבים בתנועה נאסרו ובאוגוסט 1966 הוצאו להורג עוד שלושה ממנהיגי התנועה, בהם סייד קוטב, אחד המנהיגים האידאולוגיים הבולטים של האחים. האחים ממשיכים לפעול באופן לא חוקי במדינות ערביות מסוימות, ובאופן גלוי יותר באחרות. התנועה נותרה רבת־עצמה גם היום, גם אם כוחה סמוי מן העין, ויש סימנים לשובה למצרים בתקופה האחרונה.

תנועת הקצינים החופשיים במצרים ב-1952 אינה התנועה הפוליטית היחידה עמה היו לאחים המוסלמים קשרים. תנועה אחרת היא הפת”ח, ארגון הגרילה הפלסטיני החשוב ביותר. גם כאן, מסיבות ברורות, שורשי התנועה מעורפלים משהו, אך קשרי העבר שלה עם האחים המוסלמים מובהקים. עולם הדימויים והסימבוליזם של הפת”ח הוא אסלאמי להפליא. כינוי הלוחם של יאסר ערפאת הוא אבו-עמאר — כלומר, אביו של עמאר — בהתייחס לעמאר בין יאסר, בנו של יאסר, שהיה אחד הצחאבה (רעיו של הנביא מוחמד) ולוחם אמיץ בכל הקרבות בהם השתתף. השם פת”ח הוא מילה שמשמעותה כיבוש למען האסלאם במלחמת קודש.[3] במובן זה הסולטאן מהמט השני ידוע כפתיח, הכובש. אותו עולם דימויים, יש לציין, קיים באש”ף, שיחידותיו השונות נושאות שם נצחונות גדולים של הצבאות המוסלמיים בקרבות אל-קאדסיה, קרב קרני חיטין וקרב עין ג’אלות. אין זה חריג לקרוא ליחידות צבאיות בשם קרבות ניצחון. מה שראוי לציון הוא שכל שלושת הקרבות היו במלחמות קודש של האסלאם נגד לא-מוסלמים — אל-קאדסיה נגד הפרסים הזורואסטרים, קרב קרני חיטין נגד הצלבנים וקרב עין ג’אלות נגד המונגולים. בקרב השני והשלישי הצבאות המנצחים אפילו לא היו ערבים; אך הם היו מוסלמים, וברור שזה מה שחשוב. לא מפתיע, לפיכך, שהתשדורות הצבאיות של פת”ח מתחילות בקריאת הבסמלה — “בשם אללה הרחמן והרחום”.

♦ ♦ ♦

האחים המוסלמים והתנועות שילדו, הוגבלו בעיקרן למדינות הדוברות ערבית. אך יש להם מקבילות במקומות אחרים. באיראן הם התקיימו בדמות ארגון המכונה פידאיאני-אסלאם, הנאמנים לאסלאם, קבוצת טרור שהייתה פעילה בעיקר בטהראן בשנים 1955-1943 וביצעה מספר התנקשויות פוליטיות, שהחשובה בהן הייתה בראש־הממשלה הגנרל עלי רזמארה במרץ 1951. התנועה שיחקה תפקיד מסוים בפוליטיקה הפרסית, עד שניסיון נוסף, הפעם כושל, להתנקש בחייו של ראש הממשלה חוסיין עלא באוקטובר 1955 הוביל לדיכוי התנועה ולהוצאתם להורג של כמה ממנהיגיה. לפידאיאני היו קשרים עם האחים המוסלמים במצרים ובמקומות אחרים, והייתה להם השפעה ניכרת בקרב ההמונים, ובאמצעות הטרור שהשליטו גם על הפוליטיקאים. נדמה שהתנועה נהנתה מתמיכה מסוימת גם בהנהגה הדתית הרשמית-למחצה.

נוסף לאלו היו במדינות אסלאמיות שונות תנועות רבות בהשראה דתית — ארגון העולמא האלג’יראי, הטיכאנייה, מפלגת ההצלה הלאומית בתורכיה [מאבות מפלגת הצדק והפיתוח היום, המתר’] — ומעניין במיוחד, התנועה הבסמאכית במרכז אסיה הסובייטית. המילה בסמאכי, שמשמעותה באוזבקית היא ‘חבר בכנופיה’, היא השם שנתנו הרשויות הסובייטיות לשורה של מרידות בהשראה דתית כנגד השלטון הרוסי או הסובייטי, החל בינואר 1919 ועד שנת 1923, אז הובסה המרידה באופן ניצח, אם כי פעילות של קבוצות מורדים קטנות נמשכה עוד שנים אחרות אחרי כן. המנהיג הבסמאכי האחרון, איברהים בג, עבר לאפגניסטן בשנת 1926 והמשיך לפשוט משם אל תוך שטחי האימפריה הסובייטית. הוא נלכד בידי כוחות סובייטיים בשנת 1931 והוצא להורג. אופייני לגישה המערבית הוא שחיפוש בחצי תריסר אנציקלופדיות חשובות אינו מעלה מאמר על הבסמאכים — שהיו אולי תנועת ההתנגדות החשובה ביותר לשלטון הסובייטי במרכז אסיה.

הזיהוי העצמי הדתי והקישור הדתי אינם נחלת תנועות התנגדות קיצוניות וצבאיות בלבד. גם ממשלות — כולל כאלו הנשבעות בשם החילוניות והרדיקליות — הגיבו באופן דומה בתקופות משבר. אחרי הסכם לוזאן הוסכם על חילופי אוכלוסין בין תורכיה ליוון, כשהמיעוט היווני בתורכיה אמור לעבור ליוון וחברי המיעוט התורכי ביוון יעברו לתורכיה. בשנים 1923 נשלחו מיליון ורבע ‘יוונים’ מתורכיה ליוון, ומספר קטן במקצת של ‘תורכים’ הגיעו מיוון לתורכיה.

במבט ראשון נראה כי יש כאן מקרה מובהק של קבלת עקרון הלאום האירופי — תורכים ויוונים שאינם רוצים או יכולים לחיות כמיעוטים לאומיים בין זרים, שבים ליוון ולתורכיה, למולדתם ולעמם. בחינה מדוקדקת יותר מעלה כי חילופי האוכלוסין האלו נשאו אופי שונה במקצת. המילים ששימשו היו אכן ‘יוונים’ ו’תורכים’ — אך מה הייתה משמעות המלים האלו באותה תקופה ובאותו מקום? בכנסיות הנוצריות של היוונים של קאראמאן שבדרום תורכיה היו הכתובות על המצבות בתורכית, אף כי בכתב יווני; בין משפְּחות השבים למולדתם, לכאורה, רוב גדול לא ידע כלל יוונית — ה’יוונים’ האלו דיברו בתורכית בינם לבין עצמם, וכתבו בתורכית באותיות יווניות, ממש כמו היהודים. הנוצרים במדינות הדוברות ערבית כותבים בערבית כבר שנים רבות, באותיות עבריות או אשוריות במקום באותיות ערביות. שפת הכתיבה בכל רחבי המזרח־התיכון קשורה קשר הדוק לדת. בה-בעת, רבים מה’תורכים’ שנשלחו לתורכיה מכרתים וממקומות אחרים ביוון לא ידעו תורכית כלל, ודיברו יוונית בינם לבין עצמם, כשהם כותבים ביוונית באותיות תורכו-ערביות. לפי כל הגדרה רגילה של לאומיות, היוונים בתורכיה לא היו יוונים אלא תורכים-נוצרים, שעה שהתורכים של יוון היו בדרך כלל יוונים-מוסלמים. אם נתייחס למונחים יוונים ותורכים במשמעותם המערבית ולא בהקשר המזרח־תיכוני, כי אז חילופי האוכלוסין הנודעים בין יוון לתורכיה לא היו שיבה של יוונים ליוון ושל תורכים לתורכיה, אלא גירוש של תורכים-נוצרים מתורכיה ליוון וגירוש של יוונים-מוסלמים מיוון לתורכיה. רק עם הגעתם למולדתם, לכאורה, החלו רובם ללמוד את שפת אמם, לכאורה.

כל זה התרחש בין שני עמים, האחד נוצרי, אף שהיה נתון למאות שנים של השפעה מוסלמית; והאחר, מוסלמי אך המחוּלן ביותר בין העמים המוסלמים. אפילו היום, ברפובליקה החילונית של תורכיה, המילה תורכי מתייחסת לפי הנוהג למוסלמים בלבד. אזרחים לא-מוסלמיים של הרפובליקה נקראים אזרחים תורכים ונהנים מזכויות אזרח, אך אינם מכנים את עצמם תורכים וגם אינם מכונים כך בידי שכניהם. הזהות בין תורכי לבין מוסלמי הייתה ונותרה מוחלטת. כאן צריך לציין שתושב לא-מוסלמי של מדינה אינו תורכי, אך מהגר מוסלמי שאינו תורכי, אם מנחלותיה של האימפריה העות’מאנית לשעבר או ממקום אחר, מאמץ עד מהרה זהות תורכית.

♦ ♦ ♦

המצב מורכב מעט יותר אצל הערבים. במדינות דוברות-ערבית חיו משך שנים רבות נוצרים ויהודים רבים דוברי וכותבי ערבית, אף כי אלו השתמשו בשיטת כתב שונה, ולעתים קרובות דיברו בניב שונה במקצת. בתנועת הלאום הערבי שהופיעה בסוף המאה התשע־עשרה ובתחילת המאה העשרים שיחקו נוצרים דוברי-ערבית תפקיד בולט. לא היה זה מפתיע שהם יימשכו לזהות לאומית ולא דתית, שכן תחת זהות לאומית יכלו הנוצרים לתבוע שיווי זכויות אזרח, שאותו לא יכלו להשיג במדינה שזהותה דתית. לפי השקפתם זו, היו הערבים אומה מחולקת לדתות שונות, שבתוכה יכולים הנוצרים, ובמקרים מסוימים גם היהודים, לקוות להיות שותפים לערביזם, לצד הרוב המוסלמי.

נוצרים שיחקו תפקיד מוביל כחסידים, אידאולוגים ומנהיגים של הלאומנות החילונית. כחברי קהילה לא-מוסלמית במדינה מוסלמית הם החזיקו במעמד קבוע ויציב, אך נחות — ובעידן של שינוי, גם הזכויות המובטחות האלו ניצבו בסכנה. במדינה שבה בסיס הזהות אינו דת וקהילה אלא שפה ותרבות יכלו הנוצרים לטעון לחברות מלאה ולשוויון זכויות, שלא זכו להם תחת המשטר הישן. הנוצרים, כנוצרים, היו גם פתוחים יותר לרעיונות מערביים, ובהם רעיון הלאום. החינוך העדיף שלהם אפשר להם לשחק תפקיד מוביל בחיי המסחר והאינטלקט — נוצרים, ובמיוחד נוצרים לבנוניים, תפשו תפקיד חשוב במיוחד בהקמתם ובפיתוחם של עיתונים וכתבי עת במצרים ובמדינות ערביות אחרות, ושמות נוצריים בולטים מאוד ברשימת הסופרים, המשוררים והמו”לים בדור בראשית של הספרות הערבית המודרנית. אפילו בתנועה הלאומית היו רבים מהמנהיגים והדוברים חברים במיעוטים נוצריים. הובלה זו בעולם התרבות והפוליטיקה התרחשה במקביל להתקדמות מהירה של המיעוטים הנוצריים גם בסולם העושר החומרי.

בעשרות השנים האחרונות נשחקה הסובלנות כלפי עמדת ההובלה הזו של הנוצרים. צעדים של הלאמה שאימצו ממשלות סוציאליסטיות וצעדים ישירים יותר הביאו לכך שכוחן הכלכלי של הקהילות הנוצריות הלך ופחת, ממדינה למדינה, וכיום קוראים עליו תגר אף במעוזו האחרון — לבנון. הנוצרים כבר אינם המובילים בשדה האינטלקטואלי — דור חדש של כותבים צמח, ורובו מוסלמי. יש עדיין פוליטיקאים ואידאולוגים נוצרים, אך תפקידם הולך ומצטמצם בחברה עם מודעות מתעצמת לזהות, לרקע ולשאיפות האסלאמיות שלה. בין הארגונים החברים באש”ף, פת”ח ברובו מוסלמי, אף כי לא בלעדית. מצד שני, רבים מהארגונים הקיצוניים הם נוצרים, שכן הנוצרים עדיין מקווים כי באמצעות הקיצוניות המוצהרת שלהם הם יזכו לשוויון שחמק מהם בחסות הלאומנות.

♦ ♦ ♦

ככל שהפכה התנועה הלאומית פופולרית באמת, כך היא הפכה פחות לאומית ויותר דתית — במלים אחרות, ערבית פחות ואסלאמית יותר. ברגעי משבר — והיו רבים כאלו בעשרות השנים האחרונות — מטה את הכף הנאמנות הקהילתית האינסטינקטיבית. די בכמה דוגמאות לכך: ב-2 בנובמבר 1945 נערכו במצרים הפגנות לציון יום השנה להכרזת בלפור. אף שלא זו הייתה כוונת המנהיגים הפוליטיים שתמכו בהפגנה, היא התפתחה עד מהרה להתפרעות אנטי-יהודית ומהתפרעות אנטי-יהודית להסתערות אספסוף שבמהלכה הותקפו ונפגעו כמה כנסיות קתוליות, ארמניות ויווניות-אורתודוכסיות. כמה שנים מאוחר יותר, ב-4-5 בינואר 1952, נערכו הפגנות בסואץ, הפעם במחאה נגד הבריטים והכיבוש הנמשך של אזור התעלה. המפגינים בזזו והעלו באש כנסייה קופטית והרגו כמה קופטים. לקתולים, לארמנים וליוונים-אורתודוכסים לא היה שום קשר להצהרת בלפור, והקופטים אינם אנגלים; למעשה, אין מצריים מהם. ניתן להוסיף ולומר שהמנהיגים הלאומנים לא ביקשו ולא רצו להתקיף את הקופטים. ובכל זאת, ברגע האמת הגיב האספסוף הזועם באופן אינסטינקטיבי לתחושה שהמצרים הקופטים, דוברי הערבית אך הנוצרים ניצבים מעברו השני של המתרס, והתייחס אליהם בהתאם.

במקרים כאלו היו ללא ספק סיבות מקומיות, העשויות להסביר את פעולות ההמון.[4] אך בשני המקרים, ובמקרים אחרים שניתן לציינם, הם שיקפו את המימרה המיוחסת — אולי בטעות, אך אין זה מעלה או מוריד — למוחמד: “כל הכופרים הם בני אומה אחת” (או קהילה דתית-פוליטית אחת). העולם מחולק לשניים: הקהילה המוסלמית והכופרים, וחלוקת המשנה בין הכופרים היא בעלת חשיבות משנית.

מלחמת האזרחים בלבנון ב-1958 והמאבק בעיראק בין הלאומנים לקומוניסטים באביב 1959 לבשו גם הם אופי דתי מובהק. ב-17 במרץ 1959 נישאה במסגדי מצרים ומעל עמודי השער של העיתונים המצריים תפילה לזכר אלו שנהרגו במוסול שבעיראק:

אללה הוא אכבר! אללה הוא אכבר! אין עצמה וחיל למעט אלו של אללה! מי ייתן ויחזק האל ברוב חסדו את השאהידים ויעניק להם ברחמיו חיי נצח, וישפיל את אויביהם עד עפר! אללה הוא אכבר! אללה הוא אכבר! אין ניצחון אלא באללה! כל העולב בו יימחץ בידי האל; כל המתנשא במעשי עוון, אללה ישפילו! אל תראו באלו שנהרגו למען האל מתים כי הם חיים חיים — חיים אצל שולחן אדונם. אל עליון, כל יכול! נצח את אויבייך בכוחך הגדול כדי שישובו אליך! אללה הנורא, הכל-יכול, חזק את קהילת נביאך בחסדך, וצווה תבוסה לאויביה… אנו עובדים אותך באמונה, אנו קוראים לך ביושר, דם השאהידים אנו מפקידים בידיך, אל רחמן ורחום, העונה לתפילות אלו המתפללים אליו — השאהידים התמימים שלנו והקרבנות הטהורים למען אמונתך. למען תהילת אמונתך הם שפכו את דמם ומתו כשאהידים: באמונה בך הם ברכו את יום הקורבן החנון. אנא הפקד אותם, אללה, לצד הישרים והשאהידים והצדיקים — כמה טובים הם בני לוויה אלו! [קוראן, ד’, 69]

לא קשה להבחין בלהט הדתי כאן, וקל להבין את הדאגה שהתעוררה בקרב מיעוטים נוצריים בלבנון ובמקומות אחרים מהתעוררות מחדש של תחושות אסלאמיות.

בשנים שחלפו מאז הפכו המדינות המוסלמיות השונות יותר אסלאמיות-במודע, בכבוד שהם מעניקות לדתן וביחס שהן מעניקות לבני דתות אחרות. הדבר בולט במיוחד במדינות המכונות רדיקליות ומהפכניות, שמבחינה אינטלקטואלית וחברתית תושביהן שמרנים הרבה יותר מתושבי המדינות השמרניות מבחינה פוליטית. הממשלות במדינות אלו מוצאות את עצמן חייבות להפגין מחוות בולטות יותר לתחושת ההמון. היחס לנוצרים אינו מגיע עד כדי רדיפות, אך הורע מאוד, והוביל לגידול ניכר בהגירת הנוצרים, אם ללבנון ואם למדינות אחרות. כותב נוצרי-ערבי תאר את תחושות המהגרים האלו כך:

לנוצרים [כך הם אומרים] אין עתיד במדינה שהופכת יותר ויותר סוציאליסטית וטוטליטרית. ילדיהם עוברים אינדוקטרינציה בבתי־ספר, שבהם תכנית הלימודים מוקדשת יותר ויותר לאסלאם, ואמונתם נמצאת בסכנה. הנוצרים נדחקים בהדרגה מהזירה הציבורית ומחברות מולאמות, רכוש אבותיהם נשדד, והם אינם יכולים לעסוק בעסקים רווחיים בחברה שבה כמעט הכל תחת שליטת המדינה — איך הם יכולים לשרוד?[5]

השפעת-צד מעניינת של השינויים האלו היא התפתחות הגישות בקרב הקבוצות המכונות עתה ערבים-אמריקנים. קבוצות אלו מונות בעיקר נוצרים ממוצא סורי ולבנוני. עם הגעתם לארצות־הברית לא ניכרה בהם כל השפעה — מחוץ למעגל מצומצם מאוד של אינטלקטואלים — של הלאומנות הערבית, שהייתה בחיתוליה ממילא אפילו בארצות מוצאם. עם הגירתם מארץ מוצאם אל מעבר לים הם נהגו לחשוב על עצמם, ממש כמו שכניהם, במונחים קהילתיים. הם היו בראש ובראשונה נוצרים, ותחושתם כלפי ארץ מולדתם לא דמתה ליחסם של יהודים-אמריקנים לישראל, אלא ליחסם של יהודים-אמריקנים כלפי המדינות במרכז ובמזרח אירופה, שמהן הגיעו לאמריקה בתקווה לחיים טובים יותר וחירות רבה יותר. משך תקופה ארוכה היו הערבים-אמריקנים הנוצרים אדישים לסכסוך הפלסטיני. מעורבותם בו בשנים האחרונות אינה משקפת את הערביות שלהם כי אם את האמריקניזציה שלהם, שכן באופן זה הם מיישרים קו עם דפוס אמריקני נפוץ של הזדהות, נאמנות ושתדלנות למען קבוצה אתנית. התפתחויות עדכניות, כמו דיכוי והפקעת רכוש בבתי־ספר נוצרים בסוריה, הלחץ על קהילות נוצריות, ומעל לכל המאבק בלבנון, מובילים אותם, כך נדמה, להעריך את עמדתם מחדש, ובקרב חלק מהם יש שיבה לגישות קודמות.

♦ ♦ ♦

הגידול בהשפעה הפוליטית של האסלאם ניכר בשני מובנים — בתחום הפוליטיקה הבינלאומית ובענייני פנים. הניסיונות לנצל את תחושות האחווה האסלאמית לצורכי פוליטיקה בינלאומית נולדו כבר בשנות השבעים של המאה התשע־עשרה, כשהממשל העות’מאני תחת הסולטאן אבדילאזיז, וביתר שאת תחת הסולטאן עבדול חמיד, ניסה לעורר את דעת הקהל בכל רחבי העולם המוסלמי לתמוך במדינה העות’מאנית המתפוררת, ולספק לה את הבריתות הדרושות בעת חולשתה. המדיניות הזו נודעה בשם פאן-אסלאמיזם — שיקוף במונחים מוסלמיים, כפי שצוין לעיל, של תנועות אירופיות כמו פאן-גרמניות ופאן-סלביות.

מראשיתו נשא הפאן-אסלאמיזם שתי דמויות — האחת רשמית, שקודמה בידי ממשל אסלאמי כזה או אחר למען מטרותיו; והאחרת קיצונית, שנשאה בדרך כלל תורה חברתית מהפכנית והובלה בידי אנשי דת כריזמטיים יותר או פחות, עם או בלי תמיכה ממשלתית. מקבילו של עבדול חמיד היה הפעיל הפופולרי ג’מאל אל-דין, הידוע בשם אל-אפגאני. הפאן-אסלאמיזם של זה כמו של זה לא הניבו תוצאות פוליטיות משמעותיות, אך שניהם העצימו ללא ספק את תחושת הזהות המוסלמית המשותפת. התחושה הזו הועצמה גם בזכות השיפור המהיר באמצעי התקשורת — העיתונות, הטלגרף, ובשלבים מאוחרים יותר הרדיו והטלוויזיה.

הפאן-אסלאמיזם הרדיקלי לסוגיו צמח בתקופה שבין מלחמות העולם — תחילה מתנועות שמאל — ולמעשה, קומוניסטיות — ומאוחר יותר מתנועות ימין לאומניות, שלעתים היו בעלות שורשים פאשיסטיים. הדוגמה הבולטת ביותר לסוג השני של פעילות פאן-אסלאמית הוא המופתי של ירושלים, חאג’ אמין אל-חוסייני, שנהנה מתמיכת הנאצים ובילה את שנות המלחמה בגרמניה של היטלר.

התקופה שאחרי מלחמת־העולם השנייה הולידה כמה זנים של פעילות פאן-אסלאמית. אף אחד מהם לא הוליד שינוי של ממש עד לכינוס הקונגרס האסלאמי במכה בשנת 1954. היזמה החשובה ביותר של הקונגרס באה מצד המצרים, שכוונותיהם השתקפו כבר בספרון שכתב נאצר, הפילוסופיה של המהפכה:

נותר המעגל השלישי [שני הראשונים הם המעגל הערבי והאפריקני] — החובק יבשות ואוקיינוסים וזהו, כפי שאמרתי, מעגל אחינו המוסלמים, בכל מקום שבו הם חיים, הפונים כולם למכה ושפתיהם לוחשות אותן תפילות. אמונתי בעצמת ההשפעה החיובית היכולה לנבוע מחיזוק הקשרים שבין כל המוסלמים התחזקה כאשר התלוויתי למשלחת התנחומים המצרית לערב-הסעודית, עם מותו של מלכה הגדול. כשעמדתי לפני הכע’בה, נדדו מחשבותיי לכל חלקי העולם שאליהם הגיע האסלאם, והבנתי על בוריו את הצורך בשינוי רדיקלי בתפישת העליה לרגל. אמרתי לעצמי: את המסע אל הכע’בה אסור לתפוש עוד רק ככרטיס כניסה לגן עדן, או כניסיון גס לקנות מחילה על חטאי חיים של שחיתות הגוף. לעלייה לרגל צריך להיות כוח פוליטי ממשי. העיתונות העולמית אינה צריכה למהר ולתאר בחדשותיה תמונות מושכות לב של הטקסים, לצורך תענוגם של קוראיהם; אלא להציג את האירוע כוועידה פוליטית תקופתית, שבה כל ראשי המדינות האסלאמיות, מנהיגי דעת הקהל, המדענים, התעשיינים הבולטים ואנשי העסקים המובילים מתכנסים בפרלמנט אסלאמי עולמי זה, כדי להתוות בקווים רחבים את המדיניות שיאמצו במדינותיהם השונות ולהציג את העקרונות שיבטיחו שיתוף פעולה הדוק עד לפגישתם הבאה, בעונת העליה לרגל הבאה. הם מתכנסים בשקט ובאמונה, אך בכוח עצום; הם אינם תאבי כוח, אך עדיין מלאי עצמה: הם מרכינים ראשם בפני רצון האל, אך עומדים בלא חת בפני קשיים וניצבים קשים כצור אל מול אויביהם. הם מתכנסים באמונה ניצחת בחיי העולם הבא, אך משוכנעים בה במידה כי יש להם מקום תחת השמש גם בעולם הזה. אני זוכר שהבעתי כמה מהשקפות אליו באזני הוד מלכותו המלך סעוד. הוד מלכותו הסכים ואמר, “אכן זוהי המטרה האמיתית של העליה לרגל.” תאמר האמת: איני יכול לחשוב על תפישה אחרת של הדברים. כשאני חושב על שמונים מליון המוסלמים באינדונזיה, חמישים מליון המוסלמים בסין, כמה מליוני מוסלמים במאלאיה, תאילנד ובורמה, מאה מליון בפקיסטן, מעט יותר ממאה מליון במזרח־התיכון, ארבעים מליון בברית־המועצות, ומיליוני אחרים בארבע קצוות תבל — כשאני מהרהר באותם מאות מליוני מוסלמים, מתמזגים זה בזה למכלול הומוגני בזכות אמונה אחת, מתגברת המודעות שלי להישגים האפשריים של שיתוף פעולה בין כל המיליונים האלו — שיתוף פעולה שכמובן לא יחרוג מעבר לנאמנותם לארץ מוצאם, אך יבטיח עבורם ועבור אחיהם המוסלמים כוח שאין משלו.[הערה 6]

תחת הנהגתו המיומנת והנמרצת של אנוואר סאדאת, שמונה למזכיר הכללי של הקונגרס האסלאמי, שימש הקונגרס הרחבה שימושית למדיניותה של מצרים, לצד ארגונים מקבילים כמו ועידת הסולידריות האפרו-אסיאנית והליגה הערבית. עם זאת, אותו הרחבה שימושית הובילה גם לכישלונו של הקונגרס. כמו ניסיונות קודמים של ממשלים מוסלמיים אחרים, גם הפאן-אסלאמיזם הזה היה קשור בטבורו לאינטרסים ולמטרות של המדינה שפרשה חסותה עליו — המצרים, במקרה זה — ולכן לא עורר את התגובה הרצויה במדינות אחרות.

אך אולי יש סיבה עמוקה יותר לחולשתו הנמשכת של הפאן-אסלאמיזם הרשמי. במאה וחמישים השנים הראשונות של הח’ליפות האסלאמית היה האסלאם מדינה עולמית אחת. אבל כבר בשלב מוקדם זה הוא חדל מלהיות כזה, ומעולם לא אוחד שוב. משום כך, החוויה הפוליטית של מוסלמים וזיכרונות העבר היקרים המשותפים להם מתנים אותם לחוש שותפות זהות חברתית ותרבותית — אך אין להם מסורת של מדינה אסלאמית אחת, אלא של פלורליזם פוליטי המשולב באחדות חברתית-תרבותית.

♦ ♦ ♦

הניסיונות ליצור פאן-אסלאמיזם בינלאומי הניבו רק תוצאות מוגבלות. עם זאת, הם הרחיקו לכת הרבה מעבר לניסיונות מקבילים בעולם הנוצרי, ולעתים היו להם תוצאות דיפלומטיות, כמו בגוש המדינות הערביות שהצביע עם פקיסטן נגד מועמדותה של הודו למועצת הביטחון — זאת למרות נאמנותה של הודו לערבים. בחירות דומות ניתן לאתר בתמיכה במוסלמים בפיליפינים, באריתריאה, ובכמה מדינות אפריקניות שבהן מתעמתים המוסלמים עם ממשלות ורוב לא-מוסלמי. עם זאת, עד כה נוקטים המוסלמים זהירות בעמדתם ביחס למוסלמים בברה”מ, במדינות מזרח אירופה ובסין.[7]

האסלאם הפגין את כוחו באופן מובהק יותר במדיניות הפנים של המדינות המוסלמיות. נוכל להציג כאן שתי דוגמאות, שתיהן מדינות תחת שלטון סמכותני. המקרה הראשון הוא של תוניסיה, שבה העלה בפברואר 1960 הנשיא בורגיבה את הרעיון המעניין, שצום הרמדאן ואובדן ימי העבודה והפריון הכרוכים בו הם מותרות שמדינה ענייה ומתפתחת אינה יכולה להרשות לעצמה. כמובן שלא יעלה על הדעת ששליט מוסלמי יבטל או יאסור קיום אחד מחמשת עמודי התווך של האסלאם — מה שניסה הנשיא בורגיבה לעשות הוא להצדיק את ביטול הרמדאן במונחים של החוק המוסלמי עצמו. החוק מאפשר למוסלמי להפסיק את צומו אם הוא צריך לצאת למלחמת קודש, ג’יהאד. בורגיבה טען שמדינה מתפתחת נמצאת במצב של ג’יהאד, ושהמאבק להשגת עצמאות כלכלית באמצעות פיתוח דומה למלחמת מגן לעצמאות לאומית. כדי לקדם מטרה זו גרס בורגיבה כי יש לבטל את החוקים לפיהם פתוחים מסעדות, בתי־קפה ומקומות ציבוריים אחרים בלילה במהלך חודש הרמאדאן ולאכוף עליהם פתיחה בשעות רגילות. כדי לתמוך בפרשנות חדשה זו של החוק הוא ניסה לקבל בפתווה, כתב הלכה, מהמופתי של תוניס ומרשויות דתיות אחרות. הרשויות הדתיות סרבו לתת לו את שביקש. רוב גדול בציבור המשיך לצום למרות הפטור שהעניק הנשיא, ובורגיבה נאלץ בסופו של דבר לסגת בבושת פנים כזו או אחרת. אפילו מנהיג סוציאליסטי סמכותני, שחתר למטרה כה נאצלת כמו פיתוח כלכלי, לא הצליח להזיח ממקומם את חוקי הדת.

איור מובהק יותר למגבלות הדת המוטלות על המשטר הסמכותני ניתן בסוריה באביב 1967. ב-24 באפריל אותה שנה פרסם ביטאונו הרשמי של הצבא הסורי, ג’ייש אל-שעב (צבא העם), מאמר מאת קצין צעיר בשם איברהים חאלס שכותרתו “האמצעים ליצירת אדם ערבי חדש”. לפי המאמר, הדרך היחידה להשיג מטרה זו היא לבנות חברה וציוויליזציה ערבית שתיצור

אדם סוציאליסטי חדש, המאמין שאלוהים, הדת, הפאודליזם, הקפיטליזם וכל הערכים ששררו בחברה עד כה אינם יותר ממומיות במוזיאון ההיסטוריה…. יש רק ערך אחד; אמונה מוחלטת באדם החדש של הגורל… המסתמך רק על עצמו ועל תרומתו שלו לאנושות… משום שהוא יודע שסופו מוות, ואין דבר אחרי המוות… אין גן עדן ואין גיהינום…. אין לנו צורך באדם הכורע ומתחנן לרחמים ולחסד.

זו הייתה הפעם הראשונה שבה רעיונות כאלו זכו לביטוי בדפוס באחד המשטרים המהפכניים והרדיקליים במדינות הערביות, והתגובה הייתה מיידית ואלימה. עד לנקודה זו הרכינה ראשה האוכלוסייה המפוחדת נוכח סדרה של שינויים כלכליים ופוליטיים רדיקליים. דיכוי זכות הדיבור והחרמת הרכוש לא עוררו כל תגובה — אך התכחשות לקיום האל והדת בכתב עט בתמיכה רשמית חשפה את גבולות ההסכמה, את הנקודה שבה האדם המוסלמי מוכן לעמוד על שלו.

אל מול המתח והאלימות המתעצמים נקטה הממשלה כמה צעדים. הראשון היה לעצור כמה מנהיגים דתיים; צעד אחר היה להחרים עותקים של הביטאון שכללו את המאמר ולאסור את מחברו ואת עורכי הביטאון. ב-5 במאי נאסרו המחבר והעורכים ויום למחרת פרסם העיתון הרשמי-למחצה, אל ת’אוורה (המהפכה) מאמר בו ביטא את רחשי הכבוד של המשטר הסורי לאלוהים ולדת. ב-7 במאי הודיע רדיו דמשק כי

המאמר החוטא והמסית בכתב העת ג’ייש אל-שעב הוא חוליה בשרשרת של קשר ריאקציונרי אמריקני-ישראלי…. החקירה של הרשויות הוכיחה שהמאמר ומחברו היו סוכנים של ה-CIA שהצליחו לחדור באופן נבזה ומביש ולהשיג את מטרתם החוטאת: לזרוע מבוכה בקרב האזרחים.

ההתנגדות, כך הוכרז מאוחר יותר, תואמה עם האמריקנים, הבריטים, הירדנים, הסעודים, הציונים וסלים חתום (מתנגד דרוזי של המשטר). ב-11 במאי נדונו המחבר והעורכים בידי בית משפט צבאי למאסר עולם.

♦ ♦ ♦

אפילו במצרים הנאצריסטית המשיך האסלאם לשמש מוקד נאמנות ומורל. במדריך מבוא מטעם המפקדה העליונה של הצבא המצרי, שפורסם בשנת 1965, הוצגו המלחמות בתימן ונגד ישראל במונחים של ג’יהאד למען האל וכנגד הכופרים. בתגובה לשאלות מהכוחות בנוגע לסוגיה האם המחויבות המוסלמית הקלאסית לג’יהאד תמה או שהיא עדיין בתוקף הורו לקצינים להשיב שהג’יהאד למען האל עדיין בתוקף כעת, ויש לפרשו בימינו במונחים של חתירה לצדק חברתי ולשיפור מצבו של האדם. האויבים שנגדם יש לצאת לג’יהאד הם אלו המתנגדים להשגת מטרות אלו, כלומר האימפריאליזם, הציונות והריאקציונרים הערבים.

בהתאם לפרשנות זו של יעדו של האסלאם ובהתאם לפירוש זה של הג’יהאד עלינו לטעון תמיד שחובתנו הצבאית בתימן היא ג’יהאד למען האל וחובתנו הצבאית נגד ישראל היא ג’יהאד למען האל, ואלו הלוחמים במלחמה זו יזכו בתמורה המגיעה ללוחמים במלחמת קודש למען האל…. חובתנו היא המלחמה הקדושה למען האל. “הרגום בכל מקום שתמצאום וסלקו אותם מהמקומות שבהם הם סילקו אתכם”. [קוראן, ב’, 191]

כלומר, המלחמה היא מלחמת קודש, ושכרו של השהיד, כפי שכתוב בקוראן, מצפה לאלו הנהרגים בה. רעיונות דומים נמצאו במדריך לכוחות המצריים ביוני 1973, וראוי לציין כי השם המבצעי לחציית התעלה היה באדר, אחד מהקרבות שנלחם מוחמד נגד אויביו הכופרים. ראוי לציין כי שם האויב במדריך אינו “הציונות” או אפילו “ישראל” אלא פשוט “היהודים”. אחד ההבדלים העיקריים בין ספרות ההדרכה לקצינים של הסורים והמצרים הוא הדגשה טיעונים דתיים אצל המצרים בהשוואה לגישה האידאולוגית יותר של הסורים.

בשנים האחרונות נערכו שתי מלחמות בין מוסלמים ללא-מוסלמים — הפלישה התורכית לקפריסין והלחימה שבאה בעקבותיה, והמלחמה הסורית-מצרית נגד ישראל באוקטובר 1973. במצרים ובתורכיה כאחד היו הלשון והרטוריקה שליווה את המתקפה דתיים במפגיע. אגדות עממיות, מהסוג הפורח בתקופת מלחמה בכל החברות, לבשו אף הן אופי דתי מאוד, עם סיפורים על התערבות הנביא מוחמד ומלאכי אללה לצד המוסלמים — לדוגמה, לצד המצרים כנגד אויביהם. כותב שהתלונן על־כך בעיתונות, וציין כי הסיפורים גורעים מהישגי הכוחות המזוינים המצרים, זכה לגינויים חריפים. לא כל המצרים הם מוסלמים, כמובן. יש במדינה מיעוט נוצרי לא מבוטל, וגם אנשיו נלחמו בצבא — ולמעשה, הם מנו גם כמה מקציני הצבא הבכירים. עובדה זו זוכה להכרה במדריך צבאי המאזכר אמונות נוצריות ומוסלמיות. עם זאת, ברגע שנשמעו הידיעות שהישראלים חצו אל הגדה המערבית של התעלה, הופיעה מיד שמועה המייחסת את חציית התעלה לבגידה של קצין קופטי. לא היה שמץ של אמת בסיפור, כמובן, והממשלה המצרית נקטה צעדים מיידיים להפריך ולהכחיש את השמועה. לא במקרה, ככל הנראה, קודם גנרל קופטי בשרשרת הפיקוד בדיוק באותו רגע. מאלפת אף יותר היא הופעתה של לשון דתית בין התורכים החילונים, שהשתמשו בלחימה בקפריסין במונחים אסלאמיים שונים כדי לתאר את עצמם, את יריביהם ואת המאבק ביניהם.

ההכרה בכך שהנאמנות הקהילתית נותרה כוח חשוב בחיי המדינות המוסלמיות אסור שתביא לשגיאה המהופכת של התעלמות מהחילון בפועל בחברות המוסלמיות. במדינות המוסלמיות המפותחות יותר מתרחשים שינויים שהם כנראה בלתי־הפיכים, במיוחד בתחום חיי הכלכלה והחברה, ובארגון החוק והרשות השופטת. בכמה מדינות, כמו תורכיה, איראן ומצרים, השתלבו הגאוגרפיה וההיסטוריה והעניקו ליושבי ארצות אלו תחושה מיוחדת של זהות וגורל שונים, וקידמו אותם בנתיב המוביל למדינת לאום חילונית. אבל גם במדינות האלו נותר האסלאם כוח משמעותי ומרכזי. ככלל, דרגת החילון פחותה מזו המשתקפת ממבט שטחי. בחינוך, לדוגמה, בתי־ספר ואוניברסיטאות חילוניים לכאורה נחשפו למידות הולכות ומתעצמות של השפעה דתית. אפילו במדינות רדיקליות, כמו סוריה, השפעת החילון ניכרת בדתות מיעוט הרבה יותר מאשר בקרב האוכלוסייה המוסלמית. דוח של הממשלה הסורית שפורסם באוקטובר 1967 קובע שבתי־ספר פרטיים — כלומר, בדרך כלל בתי־ספר נוצריים בניהול זר — יחויבו בידי משרד החינוך להשתמש בספרים על נצרות ואסלאם שבהם יש איחוד של שתי הדתות “באופן שלא יותיר מקום לגישות דתיות מתבדלות … שאינן עולות בקנה אחד עם הגות ימינו.”

♦ ♦ ♦

כמה מסקנות כלליות עולות מהדברים עד כה. אסלאם הוא עדיין הצורה המובהקת ביותר של הסכמה כללית בארצות המוסלמיות והוא הזהות הקבוצתית הבסיסית של ההמונים. הוא יהפוך מובהק יותר ויותר ככל שהמשטרים יהפכו עממיים באמת. ניתן כבר להבחין בניגוד שבין המשטרים היום והמשטרים של האליטה הקטנה, המנוכרת, בעלת ההשכלה המערבית, ששלטה במדינות המוסלמיות עד לפני כמה עשרות שנים. ככל שהמשטרים הולכים ומתקרבים לאוכלוסיה, אפילו כאשר הם מאמצים את לשון השמאל ואת האידאולוגיה שלו, כך הם הופכים אסלאמיים יותר. תחת שלטון הבעת’ בסוריה נבנו בשלוש השנים שאחרי מקרה ג’ייש אל-שעב יותר מסגדים מאשר בשלושים השנים הקודמות.

האסלאם עדיין רב עצמה, אך הוא עדיין כוח נטול כיוון בפוליטיקה. אין סיכויים רבים לכך שיהפוך לכוח כזה בפוליטיקה הבינלאומית. היו ניסיונות רבים ליצור מדיניות פאן-אסלאמית, ואף אחד מהם לא זכה להצלחה מרובה. אחת הסיבות לכך היא שמי שערכו את הניסיונות לא היו משכנעים במיוחד. לפיכך, יש עדיין אפשרות להיווצרות הנהגה משכנעת יותר, ויש עדויות רבות בכל המדינות המוסלמיות לכמיהה העמוקה להנהגה כזו ונכונות לתמוך בה. התנועות הדתיות האסלאמיות לא הצליחו עדיין להתמודד על השלטון בגלל היעדר הנהגה מודרנית ומשכילה. אבל התנועות האלו מפגינות כבר עתה יעילות רבה כגורם מגביל, ועשויות להפוך לכוח פוליטי רב עוצמה אם יזכו להנהגה כזו.

בתקופה שקדמה לפרוץ מלחמת ששת הימים ב-1967 הושמע לעתים ביטוי מאיים: “קודם אנשי השבת, ואז אנשי יום ראשון”. אנשי השבת, כך התברר, היו אגוז קשה לפיצוח, והאירועים האחרונים בלבנון מעידים על אפשרות שסדר העדיפויות השתנה. אותו נושא בסיסי עולה בפלסטין ובלבנון, אף כי הנסיבות המסבכות את המצב שונות מאוד. השאלה הבסיסית היא זו: האם האסלאם המתעורר מוכן לסבול מובלעת לא-מוסלמית, יהודית בישראל או נוצרית בלבנון, בלב העולם המוסלמי? ההתלהבות העכשווית של מוסלמים מתולדות מסעי הצלב, הספרות הנרחבת — אקדמית ופופולרית — על הנושא, וההשלכה החוזרת ונשנית מהכחדת המדינות הצלבניות למצב היום מאיירת את הגישה לנושא. האסלאם היה מראשיתו דת של כוח, והעולם המוסלמי סבור שנכון וראוי הוא שהכוח יהיה בידי המוסלמים ובידי המוסלמים לבדם. אחרים זכאים ליחס של סובלנות, או אפילו של חסד, מצד המדינה המוסלמית, כל עוד הם מכירים באופן ברור בעליונות המוסלמית. שלטון המוסלמים על הלא-מוסלמים הוא מצב הדברים הנכון והנורמלי.[8] שלטון לא-מוסלמים על מוסלמים הוא פגיעה בחוקי האל ובטבע, והדבר נכון באותה מידה בקשמיר, בפלסטין, בלבנון או בקפריסין. גם כאן, צריך לזכור כי האסלאם אינו נתפש כדת במובן המערבי המוגבל אלא כקהילה, כנאמנות וכדרך חיים — וגם כי הקהילה המוסלמית עדיין מתאוששת מהעידן הטראומטי שבו ממשלות ואימפריות מוסלמיות נקרעו לגזרים ועמים מוסלמים הפכו לנתינים מאונס של שלטון זר של כופרים. גם אנשי השבת וגם אנשי יום ראשון סובלים עתה מתוצאות הטראומה הזו.

_______________

[1] המילה הערבית המודרנית לחילוני היא עלאמאני, שפירושו המילולי הוא ‘הנוגע לעולם הזה’. מקור המילה ככל הנראה נוצרי והיא נכנסה לשימוש רחב במאה התשע־עשרה.

[2] הסבר נוסף לשם פת”ח הוא שהוא מייצג ראשי־תיבות בהיפוך של חרכת תחריר פלסטין, התנועה לשחרור פלסטין; פירוש זה הוא המקובל בעברית.

[3] האנציקלופדיה הסובייטית, לעומת זאת, מקדישה ערך ארוך לגינוי התנועה.

[4] חקירה רשמית מקומית הגיעה למסקנה שהפעולות נבעו מיזמת “סוכנים זרים.” אם אכן כך הדבר, הרי שהסוכנים ידעו אלו סיסמאות לעורר ואיך לכוון את תגובת ההמון.

[5] בתוך Religion in the Middle East, edited by A. J. Arberry (Cambridge, 1969), Volume I, p. 415.

[6] Gamal Abdel Nasser, The Philosophy of the Revolution, Cairo, n.d., pp. 67-68.

[7] חריג נוסף הוא סירובן של כמה מדינות ערביות ומוסלמיות לתמוך בתורכיה בשאלת קפריסין. בכך משחקים תפקיד העוינות שנותרה אצלן כנגד השליטה לשעבר שלהן; וכן הסתייגותן ממדיניות ההתמערבות והחילון של הרפובליקה התורכית.

[8] רעיון זהה מוצא ביטויו בחוקי הנישואים המוסלמיים, המאפשרים לגבר מוסלמי לשאת אישה לא מוסלמית, אך אוסרים באיסור חמור כל נישואים בין גבר לא מוסלמי ואישה מוסלמית. הגיון הדברים כאן הוא שבנישואים הגבר הוא השליט, והאישה היא הכפופה — והאסלאם חייב לשלוט.