Wie kann sich die Philosophie den grossen Fragen nähern, wenn die einfachen Antworten nicht mehr gelten? In seinem neuen Buch zieht Jürgen Habermas die Summe seines Lebens als Philosoph und Citoyen. (Bild: Isolde Ohlbaum)



Interview «Die Philosophie muss nicht zur Verbesserung unseres Wissens von der Welt beitragen – sie soll darauf reflektieren, was diese Wissensfortschritte für uns bedeuten»: Jürgen Habermas entwirft Perspektiven eines Denkens für das 21. Jahrhundert Wie hat sich das Wissen vom Glauben gelöst? Was heisst säkulares Denken? Und wie kann der Gebrauch der Vernunft Orientierung schaffen in einer immer komplexeren Welt? Im Gespräch mit Henning Klingen skizziert Jürgen Habermas die Grundfrage seines neuen Buches «Auch eine Geschichte der Philosophie».

Herr Habermas, Sie legen in diesen Tagen Ihr neues Buch vor. «Auch eine Geschichte der Philosophie» lautet der Titel. Es bietet eine magistrale Tour d’Horizon über die Entstehung des nachmetaphysischen europäischen Denkens. Ein Riesenwerk – zwei Bände im Umfang von rund 1700 Seiten . . .

. . . und da möchte man eigentlich als Autor eher vom Leser erfahren, was dieser mit einem solchen Streifzug durch die Geschichte der abendländischen Philosophie anfangen kann, an dem ich zehn Jahre lang gearbeitet habe. Insofern war meine Zustimmung zu diesem Interview wohl etwas unvorsichtig.

Dennoch wird Sie nicht wundern, dass man als Leser fragt, worin Ihr Antrieb bestand, sich im neunten Lebensjahrzehnt noch einmal so intensiv mit der Frage zu befassen, wie sich das nachmetaphysische Denken herausgebildet hat.

Die Wissenschaft vermehrt unser Wissen von der Welt mit einer unerhörten Beschleunigung. In der kurzen Spanne des 20. Jahrhunderts haben wir die Durchbrüche in der Mikrophysik, in der Biogenetik und in den Neurowissenschaften erfahren – und fast ebenso schnell die umwälzenden technologischen Folgen dieser Erkenntnisse. Wir lernen nicht nur immer mehr über die uns umgebende Natur, sondern nun auch über die Natur, die wir selber sind. Die Biotechnologie kann inzwischen mit den Bausteinen des Lebens nach beliebigen und nicht mehr nur nach therapeutischen Zwecken verfahren; und die Operationen des Geistes, die uns bisher nur reflexiv, gewissermassen durch den Geist selber, zugänglich waren, werden als Hardware vergegenständlicht.

Wir leben in einem Jahrhundert der Naturwissenschaften, der Technik . . .

Und im Lichte der umwälzenden Erfolge dieser Disziplinen fühlen sich die Geistes- und Sozialwissenschaften gewissermassen «abgehängt». Erst recht muss sich die Philosophie fragen, ob sie sich von den objektivierenden Naturwissenschaften ins Schlepptau nehmen lassen oder nicht doch auf ihrem Eigensinn beharren soll. In der «philosophy of mind» hat sich beispielsweise eine fruchtbare Zusammenarbeit mit den Kognitionswissenschaften angebahnt. Aber darüber darf die Philosophie nicht vergessen, dass ihre eigentliche Aufgabe nicht darin besteht, unmittelbar zur Verbesserung unseres Wissens von der Welt beizutragen – sie soll darauf reflektieren, was solche Wissensfortschritte für uns bedeuten.

Was heisst das konkret?

Mein Narrativ erinnert daran, dass die Philosophie einen rationalen Beitrag zur Klärung unseres Welt- und Selbstverständnisses leisten kann. Philosophie ist gewiss eine wissenschaftliche Denkungsart, die aber darüber aufzuklären versucht, wie wir uns heute als Menschen, als Personen und Individuen, auch als Zeitgenossen verstehen können. Dabei geht es, wohlgemerkt, um eine theoretische Orientierung, nicht um das Verhältnis von Philosophie und Öffentlichkeit.

Mit anderen Worten: Es war vor allem die innerphilosophische Debatte, die Sie herausgefordert hat?

Es geht eher um eine Hintergrundkontroverse darüber, wie weit die menschliche Vernunft reicht. Erstreckt sich unser fallibles Wissen nur auf das, was der Fall ist? Wir können uns auch über moralische und rechtliche Konflikte, über Kunstwerke und ästhetische Erfahrungen, sogar über die in Lebensformen oder individuellen Lebensentwürfen verkörperten Wertorientierungen mit Gründen auseinandersetzen. Das Spektrum von Gründen, die ins Gewicht fallen, reicht offensichtlich über den Bereich empirischen und theoretischen Wissens hinaus. Wenn aber solche Argumente ebenso «zählen», ist darin die Überzeugungskraft einer praktischen Vernunft am Werk, die nicht in einer für praktische Zwecke bloss in Dienst genommenen theoretischen Vernunft aufgeht. Dann dürfen wir aber auch solche Lernprozesse erwarten, die sich nicht in einer Steigerung von Produktivkräften niederschlagen, die sich vielmehr in Institutionen der Freiheit und der Gerechtigkeit verkörpern. Historische Umstände fordern uns zu solchen oft schmerzlichen normativen Lernprozessen heraus. Dabei lernen wir, wenn alles gut geht, unterprivilegierte Andere in unsere Lebensformen einzubeziehen oder diskriminierte Fremde als gleichberechtigte Andere in einer gemeinsam erweiterten Lebensform anzuerkennen.

Es geht Ihnen also darum, dieses «Mehr als alles, was der Fall ist» aufzuzeigen und die Philosophie dafür offen zu halten, ohne in das Fahrwasser der traditionellen Metaphysik zu geraten?

Wenn wir aus historischer Sicht von «Metaphysik» sprechen, meinen wir starke Weltbilder, in denen der Begriff des Seienden mit Begriffen des Exemplarischen, des Schönen, Guten und Gerechten noch verwoben ist. Auf diese Weise wird die Verfassung der Welt oder der Weltgeschichte auf die Stellung, die wir Menschen darin einnehmen, zugeschnitten. Die Welt wird so entworfen, als wäre sie von Haus aus bewohnbar. Nicht nur die religiösen Lehren, auch die metaphysischen verkünden ein sinngebendes Telos und enthalten ein Versprechen «rettender» Gerechtigkeit. Demgegenüber unterscheidet das nachmetaphysische Denken das Sein sorgfältig vom Sollen, das Schöne vom Guten und dieses wiederum vom Gerechten. Die Metaphysik konnte die grossen Fragen danach, was wir erkennen können, was wir tun sollen, was wir hoffen dürfen und was überhaupt der Mensch ist, noch aus einem Guss beantworten. Aber ab dem 17. Jahrhundert sind diese metaphysischen Weltbilder aus guten Gründen zerfallen; die modernen Gesellschaften müssen alle normativen Orientierungen gewissermassen aus ihren eigenen Ressourcen erzeugen. Mein Buch soll dann prüfen, ob wir auch unter diesen Bedingungen nachmetaphysischen Denkens an jenen grossen, seinerzeit von Kant formulierten Grundfragen festhalten können.

Sie spielen auf die Fragen «Was kann ich wissen?», «Was soll ich tun?», «Was darf ich hoffen?» und «Was ist der Mensch?» an. Wie fällt denn diesbezüglich Ihr Plädoyer aus?

Im Hinblick auf die Frage «Was sollen wir tun?» plädiere ich dafür, der praktischen Vernunft mehr als nur kluge, an je eigenen Präferenzen, Werten oder Gefühlen orientierte Entscheidungen zuzutrauen. Wir können aus der Einsicht in die verletzbaren Strukturen unseres Zusammenlebens gute Gründe für die kantische Idee der Gerechtigkeit und für allgemein verbindliche normative Orientierungen des Handelns gewinnen.

«Ab dem 17. Jahrhundert sind diese metaphysischen Weltbilder aus guten Gründen zerfallen; die modernen Gesellschaften müssen alle normativen Orientierungen gewissermassen aus ihren eigenen Ressourcen erzeugen.»

Ihr Anliegen war es, aufzuzeigen, wie sich das nachmetaphysische Denken historisch herausschält und von religiösen Umklammerungsversuchen freimacht. Ein Markstein war dabei die Philosophie Kants. Mit ihm auf der einen Seite und David Hume auf der anderen Seite sehen Sie die Philosophie an einer Wegscheide. Vor welcher Entscheidung stand die Philosophie denn?

Seit dem römischen Kaiserreich ist der Diskurs über Glauben und Wissen für die okzidentale Konstellation des Geistes überhaupt entscheidend gewesen. Ich verfolge, wie sich die Philosophie währenddessen im Schmelztiegel der «natürlichen Vernunft» aus den religiösen Überlieferungen bestimmte Motive, Erfahrungsgehalte und Sensibilitäten angeeignet hat. Mit dieser hartnäckigen Übersetzungsarbeit hat sie wichtige Grundbegriffe wie «Person» und «Individuum», «freier Wille» und «Autonomie» oder das «Sollen» verpflichtender Normen aus ihren religiösen Kontexten herausgelöst. Während Hume dieses Erbe dann in detaillierten Analysen Begriff für Begriff zerlegt, dekonstruiert und entwertet hat, war es Kants Absicht, diesen ethischen Kern der Religion und das darauf basierende Naturrecht innerhalb der Grenzen reiner Vernunft zu rekonstruieren.

Sie waren stets auch ein öffentlicher Intellektueller, der sich um eine «entgleisende Moderne» sorgte. Auch im neuen Buch schlägt sich dies nieder. Wie verbindet sich diese Sorge mit Ihrem Bemühen um die Rekonstruktion einer Vernunft, die versucht, auch dem Erbe religiöser Überlieferungen gerecht zu werden?

Das sieht man gerade an den Sensibilitäten, mit denen Hegel den dialektischen Begriff der «Sittlichkeit» entwickelt. Er unterscheidet zwischen der Einzelheit der individuellen Personen, der abstrakten Allgemeinheit der moralischen und rechtlichen Regulierungen ihres gesellschaftlichen Verkehrs und der besonderen historischen Ausprägung der konkreten Lebensformen, worin sich Einzelnes und Allgemeines mit den funktionalen Notwendigkeiten einer kapitalistischen Gesellschaft verbinden müssen. Wenn wir Hegel eine demokratische Lesart geben, kann die soziale Integration nur in dem Masse gelingen, wie wir im Hinblick auf ein balanciertes Verhältnis zwischen gerecht verteilten sozialen Verpflichtungen und individuellen Entfaltungsspielräumen die Gesellschaft politisch gestalten.

Wo liegt da das religiöse Erbe?

In einem solchen Konzept der gesellschaftlichen Integration kann man noch das ferne Echo von kommunikativen Erfahrungen einer Kultusgemeinde wiedererkennen. Darin verschränkt sich die vertikale Beziehung des einzelnen Gläubigen zu Gott mit dem horizontal vergemeinschaftenden Netz der Beziehungen eines jeden mit allen anderen Mitgliedern einer lokalen Gemeinde, die selber nur Teil einer universalen Gemeinde ist. Der um sein Heil besorgte Sünder macht in den kommunikativen Beziehungen zu Gott und zur Gemeinde in der Einstellung einer zweiten Person Erfahrungen, die den griechischen Philosophen bei der Anschauung des Kosmos nicht nur dem Inhalt nach, sondern auch in ihrem performativen Modus völlig fremd gewesen sind; aber durch Augustin haben sie Eingang in die Philosophie gefunden.

Sie verweisen darauf, dass die religiöse Erfahrung ein «Pfahl im Fleisch der Moderne» sei, zumindest solange sie sich auf eine lebendige religiöse Praxis beziehe – denn dann halte sie «für die säkulare Vernunft die Frage offen, ob es unabgegoltene semantische Gehalte gibt, die noch einer Übersetzung ‹ins Profane› harren» . . .

Ich habe mich dabei von Adornos berühmter Formulierung, dass alle theologischen Gehalte «ins Profane einwandern» müssen, anregen lassen und habe solche Übersetzungsprozesse in der Geschichte der Philosophie verfolgt. Ob sich diese heute fortsetzen lassen, ist ungewiss. Aber angesichts der völlig neuen Art von ethischen Problemen, mit denen uns beispielsweise das Ende der Naturwüchsigkeit des menschlichen Organismus und die einstweilen unkontrollierten Eingriffe in die menschliche Keimbahn konfrontieren, ist der Versuch nicht abwegig. Das nachmetaphysische Denken kann sich aus guten Gründen nicht mehr auf eine transzendente Macht beziehen; aber schon der triviale Impuls, sich mit dem schwer Erträglichen in der Welt nicht abzufinden, nötigt uns zur wechselseitigen Zumutung eines autonomen Urteilens und Handelns, das die Welt im Ganzen gleichsam von innen her transzendiert.