Es bastante probable que, en algún momento de nuestra infancia, todos y todas los mexicanos hayamos oímos o cantado “La negrita cucurumbé” —la canción de Francisco Gabilondo Soler, Cri Cri, que trata sobre una niña obsesionada con el color oscuro de su piel y con el deseo de “ser blanca como la luna” y “la espuma que tiene el mar”, y que hasta “envidiaba a las conchitas por su pálido color”.[1]

Seguramente menos conocido es el hecho de que “cucurumbé” es un término que llegó a México procedente de África en 1566 con Gaspar Fernandes, un evangelizador originario de Portugal que se estableció en Puebla como cantor de la catedral y compuso ahí “A Negrito de Cucurumbé”, un villancico para niños novohispanos de ascendencia india y africana. El término “cucurumbé” se deriva de gurumbé, nombre que en África occidental se relaciona con el tambor y la musicalidad; probablemente hace alusión, entonces, a la figura de un niño negro que toca el tambor. El uso del término en el villancico es un signo del establecimiento en México, desde tiempos virreinales, de la imagen de un sujeto blanco, privilegiado, a quien están reservados los más altos niveles sociales, en contraste con el perfil de un sujeto “mestizo”, “indio”, “moreno”, “prieto”, “negro”, destinado a ocupar un espacio de discriminación.

Como la canción de Cri Cri hace evidente, este imaginario visual continúa dando forma a los entendimientos sobre las relaciones entre tonalidades de piel y estratos sociales hasta nuestros días. La imagen de “la negrita cucurumbé” que quiere ser blanca —es decir, que quiere ocupar el espacio de privilegio que la blancura ofrece en México— se reproduce y circula por diferentes medios, desde la cultura popular hasta el arte contemporáneo, y desde los discursos oficiales criminalistas hasta las campañas electorales. Es el mismo imaginario que, como ha argumentado Federico Navarrete, está recreado como pintura de castas moderna en las fotografías de la boda del gobernador de Chiapas, Manuel Velasco, y la estrella de Televisa, Anahí.

Para analizar esta serie de representaciones visuales propongo recurrir al concepto de pigmentocracia, reformulándolo como un “sistema”. Por pigmentocracia entiendo el establecimiento de una relación entre poder y color de la piel (y otros rasgos fenotípicos) como legitimación del dominio de personas de piel blanca sobre personas de piel oscura, como el caso del dominio de españoles sobre indios y mestizos estudiado por el chileno Alejandro Lipschutz en El problema racial de la conquista de América (1975) y por Magnus Mörner en La mezcla de razas en la historia América Latina (1969). Entiendo “sistema” a la manera en que la feminista Gayle Rubin habla del “sistema sexo-género” como un “conjunto de arreglos y mecanismos mediante los cuales la materia prima biológica del sexo y la procreación es moldeada por la intervención social humana”.[2] De una manera análoga, propongo pensar la pigmentocracia en México como un sistema en el que las tonalidades de la piel son percibidas a partir de intervenciones sociales y culturales, así como vinculadas a un cierto nivel socioeconómico. En este sistema, la clase y la tonalidad de la piel, aunque no son lo mismo, funcionan como dispositivos de poder auto-reproducibles e interdependientes.

En la pigmentocracia, las tonalidades de piel existen de forma relacional y contextual: el significado social de cada “color” está moldeado a partir de una intervención humana sobre una materia prima biológica. Dentro de este sistema, quien es “blanco” también es “rico”, es decir: la blancura funciona como un espacio de privilegio anhelado, una aspiración de pertenencia social. De esta manera, siguiendo a Mónica Figueroa, la blancura no está siempre asociada con un “cuerpo blanco” —no todas las personas de tez blanca ocupan por ese solo hecho un sitio de legitimidad, sino que la blancura es una cuestión que, si bien incluye a la pigmentación como uno de sus elementos, va más allá de ella. La blancura solo existe en relación con otras categorías sociales, como la clase y las conjunciones culturales que la hacen posible. Ser “blanco” en México no es solo una cuestión de un color determinado, sino también de las relaciones sociales y del contexto cultural.

Un ejemplo de esto fue el escándalo a raíz del casting para la producción de un comercial de Aeroméxico sucedido hace un par de años. Para ese casting, la productora Catatonia solicitó actores de “tez blanca” que parecieran de “clase alta” y “no morenos”, porque —sabemos— los morenos son percibidos como poseedores de menos recursos económicos y, por lo tanto, no susceptibles de convertirse en clientes del “Club Premier” de la aerolínea.

Al basarse en las complejas interacciones entre las tonalidades de piel y las clases sociales más que en las etnicidades, el concepto de pigmentocracia amplia el alcance del estudio del racismo más allá de la discriminación hacia los indígenas. Investigadores como Andrés Villareal han apuntado cómo la diferencia entre indígenas y mestizos no es necesariamente fenotípica, sino basada en diferencias lingüísticas y culturales . De un modo similar, en la pigmentocracia la (extremadamente fluida) barrera social entre mestizos e indígenas se define a partir de un complejo conjunto de características socioeconómicas, en el cual los rasgos fenotípicos resultan solo un ingrediente más, y muchas veces no el más definitorio.

Recientemente, por ejemplo, la estudiante de doctorado de origen k’iche’ Ali Roxox fue echada de una pastelería en San Cristóbal de las Casas al ser confundida con una vendedora ambulante por el hecho de vestir un traje tradicional indígena. Ali Roxox fue discriminada —vista como una vendedora indeseable y no una potencial compradora de croissants— no en función de ciertas características fenotípicas, sino simplemente por portar un traje indígena asociado con pobreza y criminalidad.

El imaginario del privilegio blanco se ha hecho presente de manera particular en las últimas semanas mediante los promocionales de los candidatos y candidatas a diversos puestos de elección popular. En esas imágenes de la publicidad electoral es evidente el uso del Photoshop para “blanquear” la piel de los candidatos, además de, en muchos casos, modificar sus facciones. Más que hacer una campaña basada en su plataforma política, los candidatos quieren “vender” el producto de su imagen. Y la imagen que más vende no es la que la mayoría de la población puede identificar como propia, sino aquella construida por los discursos oficiales como positiva y legítima, capaz de brindar seguridad y confianza —es decir, la imagen de la blancura.[3]

En Criminal and Citizen in Modern Mexico (2000), Robert Buffington ha señalado cómo desde finales del siglo XVIII, cuando se establecieron las nociones de crimen y criminalidad en México, las élites criollas comenzaron a expresar ansiedad con respecto a grupos sociales marginados, ya fueran estos indios, mujeres, pobres o “desviados sexuales”. En el siglo XIX, el discurso positivista de “orden y progreso” trató de ocultar esa exclusión bajo el lenguaje científico de la eugenesia, el cual, al definir al mexicano ideal como blanco y de clase alta, determinaba al mismo tiempo quién era un “criminal”, es decir, un sujeto “pobre” y “mestizo”. De una forma similar, hoy en día, al presentarse como pertenecientes al lugar de privilegio de la blancura en México, los candidatos se promueven a sí mismos como “no criminales”, como ciudadanos ideales para ejercer el gobierno. Al “aclarar” el tono de su piel, están auto-reproduciendo ese sistema pigmentocrático en el que los mexicanos de piel oscura tienden a vivir en la pobreza, a pesar de que en ocasiones puedan estar en control de otras de sus características individuales, tales como los niveles de escolarización.

Analizar el sistema pigmentocrático en México nos permite hablar del racismo y el clasismo como dispositivos de poder de funcionamiento simultáneo, co-constitutivos e interdependientes. Se suele decir que en México “no hay racismo” porque todos los mexicanos son mestizos, miembros de la “raza cósmica”. Y, en efecto, en nuestro país no existe el racismo basado exclusivamente en la identificación de unos ciertos rasgos fenotípicos. Lo que hay es una combinación de racismo y clasismo, es decir, una forma de discriminación que, a través de la interpretación social de unos ciertos aspectos biológicos (los rasgos, el color de la piel), caracteriza a estos aspectos como “positivos” o “negativos”. Así, en el sistema pigmentocrático el sujeto “blanco” existe solo de forma relacional: el “güerito” y la “güerita” se definen a partir de una percepción social ligada a cierto perfil socioeconómico—cómo están vestidos, qué comen, dónde trabajan y con quién salen a pasear.

El sistema pigmentocrático de México de esta manera circula y se reproduce continuamente en diferentes medios, desde la cultura popular hasta los discursos políticos oficiales. Sí, es divertido bailar al ritmo de “Capullo y Sorullo”, la famosa salsa de la Sonora Dinamita, pero al mismo tiempo es necesario pensar y cuestionar lo que esa canción y su popularidad significan. Darse cuenta, por ejemplo, de que el matrimonio entre el señor Sorullo y la señorita Capullo se disolvió, no tanto por la infidelidad de la segunda, sino porque el primero descubrió que de sus nueve hijos —ocho de los cuales eran bonitos, del “color de la mantequilla”— ¡el “negrito” era el único suyo!

Notas

[1] El presente texto forma parte de una investigación postdoctoral más amplia, actualmente en curso, sobre el tema de la pigmentocracia.

[2] “The Traffic in Women”, en Rayna Reiter (ed.), Toward an Anthropology of Women, 1975, p. 165.

[3] Habría que advertir también que los promocionales televisivos de candidatos en tiempo de campaña son casi los únicos comerciales mexicanos en los que aparecen personas de tez morena.