Je lis l’intervention de Catherine Millet, invitée à donner la conférence d’ouverture du Festival International de Littérature de la ville de Buenos Aires la semaine dernière, dans un auditorium du MALBA (Museo de Artes Latinoamericano de Buenos Aires) plein à craquer, selon l’article qui retranscrit la conférence.

Juste avant de me laisser emporter par le soulèvement que me provoquent les opérations argumentatives et politiques du texte (que je ne saurais contenir très longtemps…), deux sensations fortes m’arrêtent : d’un côté, ce serait certainement beaucoup mieux de ne pas répondre, de laisser passer, de n’y accorder aucune importante, mais quelque chose m’empêche de trouver le chemin de l’attitude zen qui me dirait juste « laisse tomber ».

D’un autre côté, il est clair que l’indignation n’est pas tant provoquée par sa personne, ou même son discours en soi (peu surprenant) mais bien par les conditions de possibilités de cette énonciation et du niveau de répercussions de cette conférence à Buenos Aires, terre des vagues vertes et autres marées féministes successives depuis plusieurs années déjà – inscrites à leur tour dans une généalogie plus longue de féminismes latinoaméricains -, et qui plus est, deux jours avant l’ouverture de la Rencontre Nationale (devenue cette année Plurinationale) des Femmes, trans et travesties à Trelew, réunissant plus de 50000 personnes de tout le pays, une fois par an, depuis plus de 30 ans.

Alors voyons : Catherine Millet commence sa conférence par un « la femme n’existe pas », pour attaquer le mouvement #metoo, en s’abritant sous une citation de Lacan. Elle tente au passage, au détour d’une parenthèse, de créer une pseudo complicité avec le terrain argentin sur lequel elle joue aujourd’hui, mais sans prendre une seconde pour savoir ou reconnaitre ne pas savoir ce qui, de Lacan en particulier, et de la psychanalyse en général, a été fait ici, en termes d’alliances – largement insoupçonnées depuis la France – avec les champs politiques, militants, les mouvements des droits de l’homme après la dictature, ou les mouvements féministes en particulier.

Elle revient ici à la charge contre #metoo, comme elle l’avait déjà fait dans une tribune qu’elle mentionne à l’occasion- signée par une partie de la crème de la crème des actrices, écrivaines, etc. qui a suscité de nombreuses réponses, ici par exemple dans un texte qui disait plus ou moins « vos débats ne sont pas les nôtres », et en France également, comme par exemple dans une tribune de la chorégraphe Mathilde Monnier. Elle critique aujourd’hui l’idée de « sororité » qui semble à ses yeux être le substrat sur lequel s’appuient les voix de la dénonciation #metoo et l’appel à une solidarité entre femmes qui resterait à la suite de cette vague de dénonciation des violences.

Elle réalise pour cela un glissement aussi implicite que brutal qui fait passer de la question (absolument cruciale aujourd’hui) de savoir quel substrat « commun » il reste une fois passés les appels à la dénonciation individuelle, mais aussi du questionnement conjoint (et en tout point légitime mais qui, bien loin d’être une grande nouveauté, a, heureusement et parfois âprement, traversé les histoires des féminismes depuis bien longtemps) d’une base solide, homogène et constante d’une quelconque identité « femme » sur laquelle se « baserait » la lutte féministe, à une récusation a priori de toute possibilité d’un « nous » collectif de lutte politique… comme si la question de l’existence ou non de l’identité fixe « femme » pouvait résumer toutes les politiques féministes possibles des derniers temps !

L’argument réductionniste est le suivant : nos expériences de femmes sont différentes, donc on ne peut pas entrer en solidarité avec d’autres femmes au seul titre qu’elles en sont. Et de poursuivre : je peux me sentir aussi, ou plus, proche d’un homme qui souffre que d’une femme… Mais qui a dit, quand, que quand on parle de solidarité entre femmes on homogénéise et hiérarchise nécessairement les expériences du point de vue d’une identité de l’être ? Et comment ignorer que ce questionnement de l’identité femme n’est pas la grande nouveauté que nous apporterait Millet mais traverse depuis des décennies non seulement les livres, mais les discussions et pratiques féministes, sans les rendre impossibles ?

Mais encore, ou surtout, quelle façon de débarquer de France en Argentine à donner des leçons de féminisme raisonnable bien-pensant (ou d’anti-féminisme pour être plus précise) ! A aucun moment –de la conférence retranscrite pour le moins- elle ne fera mention (même sous le mode de la question, de l’intérêt, sans en rien savoir) de la situation ici, au fait qu’ici #metoo n’a pas vraiment pris, mais que #Niunamenos vient dessiner depuis 2015 un autre paysage de lutte contre les violences faites aux femmes.

Je ne demande pas, oh non, s’il vous plait, qu’elle fasse une théorie de Ni una Menos, mais je remarque l’absence totale de mention au fait qu’elle parle dans un endroit qui n’est pas vierge en terme de luttes féministes actuelles, et qu’elle pourrait poser des questions, et éventuellement écouter. Cela lui permettrait de savoir qu’ici, de nombreux débats ont eu lieu autour des différents appels à la grève des femmes, « #nosotrasparamos », qui ont fait émerger une manière de s’énoncer « nosotras » en hétérogénéité, entre femmes mais pas tant que cela ou pas seulement, avec nos corporéités différentes, dissidentes, réinventées.

Elle pourrait aussi entendre parler des manières dont, dans ces grèves, ces manifestations, ces assemblées, s’est inventé un verbe #acuerparnos, qui conjuguer à l’infinitif ne renvoie pas tant à une identité genrée, et met plutôt en jeu un tissage des expériences politiques et vitales de deuils collectifs, des rages partagées pour créer un monde vivable, dans des abrazos, un apprentissage qui vient aussi des pensées et pratiques des luttes travesties et trans très présentes. Ou encore, comment le débat autour de la légalisation de l’avortement, qui a traversé fortement l’Argentine ces derniers mois, vient d’une campagne de plusieurs décennies longuement soutenue par des militantes féministes et lesbiennes, qui a su formuler ses revendications en tissant une question propre aux « femmes », à celle des « corps gestants » incluant des hommes trans, et plus largement faire converger les différentes expériences politiques des féminismes et des dissidences sexuelles autour de la régulation de nos corps et non pas juste un cercle resserré autour d’expérience individuelle de l’avortement.

Bien loin d’être réglés une bonne fois pour toute, reste que ces débats et ces inventions qui font, profondément, les mouvements féministes, n’ont pas attendu la leçon de Catherine Millet pour dynamiter largement, et heureusement, le cercle fermé de l’identité femme comme seul lieu possible du féminisme. #acuerpemosnos.

Catherine Millet prétend démolir l’idée de sororité, qui lui semble constituer le danger du moment post #metoo (et qu’elle accuse d’être la cause de la censure de sa parole, qu’elle pose ainsi implicitement comme une parole « libertaire », mise en danger, parce qu’elle dérange une sorte de nouvelle morale, argument largement entendue déjà dans d’autres bouches…), avec un argument de la peur : « sœurs », c’était le terme que les religieuses utilisaient entre elles, en particulier au Moyen Age. Apparaît ici le premier fantasme/fantôme de barbarie qui menace, et dont Millet voudrait nous protéger : le Moyen-Age comme cette menace d’un lointain passé barbare heureusement dépassé, qui pèserait sur tout esprit de la Renaissance puis des Lumières, et contre laquelle une bonne part du fond et des figures de la pensée française consistent à se défendre…

Mais, en y pensant une minute, « père » n’est-il pas également un terme provenant des liens familiaux, qui sert pour s’appeler entre des personnes de l’Eglise, et LA figure qui organise les religions chrétiennes ? Cependant son usage dans nos vies ne semble pas tant faire problème que celui de sœur. Est-ce que nous devrions aussi commencer à nous méfier de cet usage de Père et du concept de paternité pour penser nos relations humaines ? (maintenant que j’y pense, il faudrait peut-être suivre cette piste, mais je ne suis pas sûre que Catherine Millet me suive).

Au paragraphe suivant, apparait le second fantasme/fantôme de l’usage rétrograde du terme si redouté de « sœurs », et frères : les musulmans s’appellent ainsi, nous dit Catherine Millet ! Contre la sororité comme substrat féministe, le fantôme de l’islam viendrait nous avertir du danger identitaire, car ces « frères » et « sœurs » seraient, bien évidemment et par une nécessité absolue implicite, la « lamentable, expression d’un communautarisme ». Voyons si je suis bien : on ne peut pas parler de sororité entre femmes parce que l’usage de fraternité et sororité provient d’un vieux fond médiéval que nous avons su « dépasser », et du danger latent de « communautarisme », représenté par une religion musulmane posée comme le danger absolu actuel pour la France, pure république de la liberté, de l’égalité, de la… fraternité !? Je ne suis plus du tout…

Vu d’ici, en écoutant ce discours à Buenos Aires, c’est-à-dire dans les décalages que provoquent les contextes différents dans lesquels on prend la parole, cette agitation du fantôme de la religion musulmane comme communautarisme pour mettre en cause l’usage de sororité comme outil de lutte féministe, sonnent pour le moins étrange, voire ridicule. Mais surtout, elle rend tout à fait sensible les alliances épidermiques, c’est-à-dire profondes, entre la défense d’une certaine « séduction à la française » de la tribune co-signée avec Catherine Deneuve (« quelques amies et moi » dit Catherine Millet aujourd’hui) avec une islamophobie rampante, ou tout du moins le recours presque réflexe au fantasme des mauvais musulmans – qui, et il faut noter le détour, nous renverraient au vieux fonds impensé et impensable de notre médiévalité heureusement dépassée.

« J’affirme par exemple qu’il n’est pas exact de dire que la France, pour parler du pays que je connais le mieux, dans son ensemble, soit une société patriarcale. La situation des femmes est différentes selon le milieu auquel elles appartiennent : urbain, rural, laïc, religieux, musulman, etc… ».

Voilà ce sur quoi repose le discours de Catherine Millet ici, sa mission en quelque sorte : sauver une certaine image de la France, en insistant encore et encore sur certains milieux qui viendraient menacer la société française « dans son ensemble » (on ignore ce que cela veut dire, une généralité ou une élite parisienne ?). La menace est identifiée, les frontières à sauvegarder sont claires : il faut se tenir du bon côté de certaines brèches : urbain/rural ; laïque/religieuse, et… musulmane ! D’où vient cette nécessité de souligner « musulman » si elle a déjà dit « religieux » ? Comme si l’islam consistait un degré de plus, à part, du champ religieux ? Il y aurait le problème de la religion, d’un côté (on est bien d’accord), et d’un autre, pire, en plus, le problème musulman.

Voyons, arrêtons-nous une seconde… et le discours d’il y a quelques jours du Pape François (d’origine argentine, et dont les positions ont des conséquences directes dans la région) comparant l’avortement volontaire à l’engagement d’un tireur à gage, ce n’est pas une attaque religieuse de première importance contre la liberté des femmes à l’heure ou un peu partout l’accès à l’avortement est menacé ? Sans parler du soutien évangéliste au candidat présidentiel brésilien Bolsonaro ou des groupes hyperreligieux qui sortent en bande attaquer, séquestrer et tuer, des femmes, homosexuel.le.s, travesti.e.s et trans actuellement au Brésil ! (mais de cela l’intellectualité française n’a pas dû être au courant…).

Lorsque Catherine Millet affirme que la France n’est pas patriarcale, elle laisse entendre que la France est mieux positionnée que d’autres pays, et elle glisse implicitement qu’elle pourrait le devenir si ces zones dangereuses s’épandaient… la ruralité ou les zones musulmanes par exemple… Allez, Catherine… Les viols ne connaissent pas de frontière géographique, de quartier, même si les violences sexistes se posent singulièrement, à chaque fois, dans des croisements de différentes violences conjuguées, et pour cela même peuvent être analysées aux intersections de genre, de classe, de racialisation.

Mais reconnaitre ces spécificités, ça n’est pas nécessairement tracer une ligne de partage entre les avancées et les retardées ! … et les féminicides sont aussi le pain quotidien de la vie à la française ! Il y a 12 jours, Anne Marie Vaillat a été assassinée de plusieurs coups de couteau par son mari à qui elle venait d’annoncer sa volonté de divorcer, à Oyonnax, petite ville de l’Ain à 30 km de là où je suis née…. (ah mais c’est vrai, la « ruralité » c’est, comme le « musulman », ce qui entache la France pure de ces zones de régression… j’avais oublié la leçon !).

Ce que re-produit et en même temps ce qui sous-tend le discours de Catherine Millet à Buenos Aires, c’est une image de la France idéale du progrès, blanche, parisienne, riche, laïque, « bien élevée », avec son exception culturelle comme bouclier pour sauvegarder la séduction à la française… qui doit entrer en résistance contre les tendances au retour en arrière et aux régressions qu’elle identifie très précisément dans la présence musulmane, et rurale… mais aussi donc, si on suit son raisonnement, dans les luttes féministes qui présupposeraient une solidarité entre femmes contre le patriarcat qui nous mettraient toutes ensemble sans regard pour nos différences… ou bien pour nos écarts entre avancées et retardées ?

C’est au fond l’alliance politique que présuppose le féminisme qui devient insupportable pour Catherine Millet, mais pas tant, finalement, d’un point de vue théorique de l’absence de substrat identitaire de femmes (ce sur quoi, j’insiste, on est d’accord, et depuis longtemps, dans de nombreux courants des féminismes, queer, et même depuis la pensée de Monique Wittig qu’elle cite justement). Au fond, la sororité courrait le risque de la mettre, de nous mettre, sur un même terrain/terreau qu’une femme musulmane ou rurale ! Contre cela, il faut prétendre que les violences faites aux femmes seraient l’apanage exclusif des pauvres, des pouilleux ou des musulmans ! Une femme meurt tous les 3 jours au moins en France de féminicide, dans tout le pays.

Alors, quelle figure vient créer cette oratrice française en donnant des leçons de féminisme correct, progressiste et soit disant « libertaire », en faisant comme si elle venait délivrer sa bonne parole sur un terrain vierge ? La même qui se trouve renforcée par la trame des énonciations et le tapis rouge déroulé par le circuit culturel : celle d’une France comme fleur de lance du progrès occidental, une France sûre d’elle-même, droite dans ses bottes, s’énonçant non patriarcale, seulement menacée par des zones rétrogrades et… son histoire de migrations !

Reste, au final, un aspect qui semblera peut-être mineur, mais qui me semble de plus en plus crucial : le moment féministe actuel, depuis l’ici de l’Argentine, fait fortement trembler l’usage de la parole théorique, ou intellectuelle. Il n’y a pas que la parole de la dénonciation des abus qui s’est libérée, dans ces vagues de dénonciations de violences, qui je le répète n’a pas tant répondu à la consigne #metoo. Cette autre circulation de la prise de parole trouble également les modes d’autorisations à prendre la parole, et les répartitions d’autorité d’énonciation également théorique. Par contraste, ressort en fluo la trame qui sous-tend l’énonciation de Catherine Millet à Buenos Aires, susceptible de nous faire enrager.

Cette énonciation avec une certaine légèreté des arguments que l’on vient de voir, s’appuie sur une trame qui fait que cette parole venue de France (dont la con-formation me devient d’autant plus évidente certainement que nous partageons la même origine nationale), pour inaugurer un important festival de littérature, et reproduite dans de nombreux journaux, repose sur un circuit bien huilé de la diplomatie culturelle française, et… vient donner des leçons d’(anti)féminisme dans un des pays où émerge depuis plusieurs années des mouvements féministes aux effets politiques difficilement imaginables, et peu connus, depuis la France.

Cette trame d’énonciation – néocoloniale disons-le franchement en ce 12 octobre 2018 – est solidaire d’une autre, celle des références d’autorité intellectuelle comme légitimation d’une pensée théorique : Catherine Millet met en procès #metoo sur la base d’une litanie de noms propres : en plus de Jacques Lacan, les écrivain.e.s James Joyce, DH Lawrence, Virginia Woolf, Simone de Beauvoir, Marguerite Duras, Colette, etc. Catherine Millet prétend avec toutes ces références d’autorité, démontrer qu’ils et elles ont parlé de situations singulière des femmes, en leur nom propre pour ce qui en est des femmes, de libération de leur vie et non pour changer le monde, c’est-à-dire –toujours selon son argumentation initiale réductionniste – qu’ils et elles n’ont pas cherché à représenter toutes les femmes.

Elle continue ainsi de confondre changement politique avec représentation identitaire unificatrice, en l’opposant à… une écriture féminine de la vie propre ! Mais, on n’avait pas dit que la femme n’existait pas ? Comment argumenter maintenant avec l’idée de féminin, et d’écriture féminine ? Bien loin de ne pas se rendre compte qu’elle se contredit elle-même, elle s’en sort par une pirouette peu consistante, qui ne peut faire confiance qu’à cette trame d’énonciation décrite plus haut. « Et oui, je sais, je me contredis et fais maintenant une concession à une sorte de « spécificité féminine » qu’exige, peut-être, ce moment de notre histoire ! ».

Loin de moi l’idée d’ignorer l’importance fondamentale des paradoxes dans la pensée, mais dans ce cas-ci, la contradiction ne me semble pas relever d’un écart propre à la finesse d’une pensée, mais bien d’une contradiction sur un point clé de l’argumentation (la catégorie femme n’existe pas en tant que telle, donc on ne peut pas parler d’une position commune féminine, encore moins féministe). En revenant, et ce avec une étonnante légèreté, sur l’affirmation péremptoire qui semblait le socle de toute l’argumentation contre #metoo, son discours qui suivait jusque-là une logique tout à fait rationnelle fait preuve d’une inconsistance argumentaire, et tend à renvoyer une image peu consistante, en retour, de l’écoute d’un public qui serait prêt à entendre tout et son contraire.

Enfin, pour tenter de tenir cette réduction qui lui sert à expliquer que la libération de la parole, dans la littérature, n’a rien à voir avec un mouvement politique, et que cette politisation du féminisme représente un danger, pour ces différentes voix en particulier, elle nous fait une confession que nous avions déjà soupçonnée : elle déteste les militantes. Pourquoi ne pas avoir commencé par-là ? Et expliquer que les luttes politiques ne l’intéressaient pas, que le féminisme c’est pas son truc, que la question de la domination masculine ou du patriarcat n’étaient pas sa tasse de thé, mais bien la littérature et ce que chacun.e peut faire avec elle dans sa trajectoire de vie.

Mais, pour soutenir l’indéfendable de sa double démonstration, elle doit dire, en se rendant bien compte qu’il s’agit là d’un geste exigeant de demander pardon à son auditoire : « Je m’excuse de m’exprimer ainsi : j’ai beaucoup de sympathie pour Simone de Beauvoir ; moins pour la militante à la figure austère et aux déclarations souvent catégoriques, que pour la femme et les écrits qui la reflètent ». Faire ça à Simone de Beauvoir, à une existentialiste, séparer les actes d’écriture de sa propre existence ! Une séparation pareille entre les deux aspects de la pensée de Beauvoir nous dévoile le fonds de son argumentation anti-féministe : elle est venue à Buenos Aires faire gala de sa détestation pour la position militante qu’elle associe a priori et étroitement avec être « austère » et « catégorique », et une homogénéisation nécessaire des différentes positions et expériences de vie, qui ne laisserait aucune place pour les doutes ou les sentiments. Ce faisant, elle obture toute possibilité de pensée qui émergerait des pratiques politiques, et érige l’énonciation théorique et intellectuelle comme provenant d’un « en dehors » qui viendrait les éclairer.

Bien sûr, nombre d’entre nous ne l’avons pas attendue pour interroger le mouvement #metoo, et n’avons pas eu besoin pour ce faire de condamner purement et simplement la figure de la lutte politique. Depuis le début, les risques de l’aspect individualisant et punitiviste de l’appel #metoo, ou de sa version française #Balancetonporc, ont été largement soulignés, et l’importance de penser, à l’heure d’affronter les violences faites aux femmes, les différences avec ce qui se développait en Argentine et dans la région à partir des premiers appels #Niunamenos de 2015.

En particulier, on pourrait s’attarder sur la lecture du problème des féminicides en termes collectifs, à des niveaux à la fois matériels, corporels et symboliques, et d’une violence transversalement économique, financière et physique, que font depuis longtemps déjà de nombreux mouvements féministes populaires latinoaméricains, qui ne sont ni nécessairement homogènes, ni n’ont besoin de rejeter en bloc toute pensée militante pour critiquer #metoo.

De la même manière, l’inquiétude pour ne pas tomber dans un punitivisme automatisé et alimentant les pires discours sécuritaires, tout en soutenant l’importance des dénonciations, traverse de nombreux espaces féministes. Il faudrait voir comment est par exemple réinterrogé l’usage des pratiques d’escrache[1], qui font partie de la culture d’action politique de la lutte pour les droits humains depuis la fin de la dernière dictature civico-militaire, en Argentine, et venaient signaler et dénoncer, de manières collectives, territoriales, et manifestes, la présence de tortionnaires.

Le discours de Catherine Millet arrive un peu tard pour venir donner des leçons de progressisme soi-disant « libertaire » venues de Paris, à un moment où sont fortement ébranlées les répartitions habituelles d’énonciations théoriques, lectures, et autres « interventions intellectuelles », qui ne peuvent plus venir illuminer le chemin supposé obscur, tortueux et maladroit des processus vitaux, politiques, militants, et même artistiques. Les prises de parole, les écritures, tendent de plus en plus à fonctionner comme des alliances, des constellations, avec leurs jeux de distance et de proximité plutôt que par une énonciation certaine et homogénéisante ; elles s’énoncent ou se lisent un livre à la main et un pot de peinture, magenta ou vert, ou une casserole, dans une autre.

Si la parole s’est libérée, si d’autres voix se sont autorisées à parler pour raconter ou dénoncer les violences, elles sont aussi en train de s’autoriser à raconter et interroger les transformations en cours. Et nous n’avons plus de raison de rester là à écouter sagement qui on nous dit qu’il faut écouter sur ces questions ! C’est toute la politique des citations comme répétition de la trame d’autorité qui est ébranlée ; on écrit couchées par terre, on crie dans les grands salons ou les amphithéâtres, on occupe les microphones de cérémonies officielles – avec des voix propres ET collectives -, on photocopie des fanzines plus ou moins anonymes, on lit à voix haute des poèmes produits dans des ateliers d’écriture, on fait circuler des introductions de livre sous presse comme on trafiquerait de la drogue, on publie des compilations collectives, et on transforme la langue même avec laquelle on écrit la « théorie ».

Oui, Madame Millet, nous allons entacher nos livres avec ce qui déborde de nos cuisines à ciel ouvert, trafiquant les savoirs dans le grand style… sorcières du moyen Age ! Et je ne crois pas qu’il s’agisse du si effrayant « retour en arrière » sur le progressisme républicain (raciste) français. Non, il s’agit d’alliances entre nos langues qui parlent, qui mangent et qui s’embrassent. Effectivement, les femmes, nous n’existons pas comme sujet a priori d’énonciation en tant que tel, on est d’accord là-dessus, mais un « nous », « nosotras » se forge (travaillé au cœur par l’émergence, en castillan du Rio de La Plata, d’un « nosotres » qui disputent au masculin l’universalité englobante de son énonciation avec un e non binaire), prenant consistance à travers des alliances entre des expériences vitales, en différence ; oui, et si cela fait de la politique, tout autant que de la littérature, c’est par des alliances tissés entre des paroles et des corps qui importent et entendent lutter pour continuer à vivre, et à vivre comme ça nous chante.

#Nosmueveeldeseo

Notes

[1]« Escrache es un terme de lunfardo (l’argot du Rio de la Plata) qui désigne une mise en évidence de ce qui était intentionnellement caché. Escrachar [le verbe] c’est donc signaler, mettre en évidence. Les escraches impulsés par HIJOS [(Hijos por la Identidad y la Justicia contra el Olvido y el Silencio), un collectif né en 1996 réunissant les enfants de disparu.e.s sous la dictature] ont donné un nouveau souffle aux mouvements des droits humains en Argentine, conduits par les Mères et Grands-Mères de la place de Mai depuis plus de 40 ans, (…) les escraches constituent une pratique délocalisée et disséminée, inattendue. Ils peuvent avoir lieu dans n’importe quel endroit du pays où vit un génocidaire qui n’ait pas été condamné (« où qu’ils aillent nous irons les chercher », comme le reprend le slogan des manifestations). En même temps, si les stratégies symboliques des Mères de la Place de Mai cherchaient à rendre visibles les victimes de la dictature, niées par le pouvoir qui les a fait disparaitre, HIJOS passe à mettre en évidence l’existence de bourreaux, cherchant à étendre la « condamnation sociale » face à l’impunité qui les protégeait (« en absence de justice, escrache » était la consigne).

(…)

On ne peut ignorer la situation hostile qui régnait alors que cette génération entrait dans la vie adulte (et en politique) : les années quatre-vingt-dix, marquée par l’essor néolibéral, la privatisation des espaces publics, et le repli de la politique loin des rues. A contre-courant de cette tendance dominante qui reconduisait l’impunité, l’essor de l’individualisme et le renfermement dans la sphère privée, ont émergé durant ces années quelques groupes d’artistes qui promouvaient des actions de rue et des interventions dans l’espace public. Deux collectifs ont alors vu le jour, le GAC (Grupo de Arte Callejero) et Etcétera… (qui pris ensuite le nom de Internacional Errorista), qui continuent de travailler activement aujourd’hui, vingt en après. Le GAC et Etcétera… se sont engagés activement et ont apporté une certaine identité (visuelle et performative) caractéristique des escraches (Longoni, 2007 ; Casimiro, 2014). »

Ana Longoni, « ¿Quién le teme a los escraches? », América [En ligne], 51 | 2018, mis en ligne le 04 avril 2018, consulté le 18 novembre 2018.

Paru initialement dans la revue Pagina 12, le 19 octobre 2018.

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