Kredit ilustrasi: Alit Ambara (Nobodycorp)

“RADIKALISME”, “fundamentalisme”, “fanatisme”, “konservatisme”…; istilah-istilah ini belakangan begitu lekat dengan “agama” dan “keberagamaan”. Penyematan “fanatisme” pada “fanatisme beragama” berada dalam konjungtur semacam ini, yang kerap menimbulkan tanda tanya. Mengapa “agama” menjadi locus classicus dari diskursus filosofis seputar fanatisme? Ada apa dengan “agama”? Bagaimana berbicara tentang “fanatisme beragama” secara tepat, tanpa mendiskreditkan “agama” atau mencederai “kesucian” agama? (Dan apa “yang-suci” [das Heilige] dari “agama”?)

Pertanyaan ini secara kontemporer, di dalam filsafat, dilatarbelakangi oleh beberapa problem.[1]

Pertama, bias Pencerahan, yang mencurigai agama sebagai sumber eksklusif fanatisme. Kita berada dalam kungkungan bias ini ketika meletakkan Agama dalam oposisi diametral dengan Rasio: Agama, sumber kejahatan, irasionalitas, dan obskurantisme, versus Rasio, sumber kebenaran, rasionalitas, progres, dan seterusnya. Bias ini bukan tanpa masalah. Jacques Derrida menggarisbawahi bahwa oposisi biner ini reduktif dan berbahaya secara ideologis, khususnya ketika oposisi ini menjustifikasi Islamofobia yang berkembang dewasa ini—identifikasi “fanatisme” dengan “Islam”.[2] Oleh karena itu, suatu pandangan – atau beberapa pandangan – yang mengatasi oposisi biner antara Agama versus Rasio penting diajukan untuk mengatasi hal ini, karena rasio pun, sebagaimana kritik Mazhab Frankfurt, nantinya tidak terbebas dari fanatisme (tetapi, menjadi pertanyaan, rasio semacam apa?).

Kedua, bias krisis filsafat politik liberal, yang memandang kemunculan fanatisme sebagai kegagalan menyediakan sistem politik yang dibangun di atas diskursus rasional atau deliberatif.[3] Di sisi lain, bias ini mewujud dalam pandangan bahwa kemunculan fanatisme merupakan konsekuensi kegagalan agama melakukan Sekularisasi-Diri; dengan kata lain, kita diminta kembali ke model Pencerahan yang menjadikan agama sekadar salah satu pranata publik yang tidak memiliki imperatif apa-apa bagi kehidupan politis dan keberagamaan sebagai ekspresi kehidupan privat. Variasi umum dari bias filsafat ini adalah tesis Kebebasan: fanatisme adalah akibat absennya kebebasan di ruang publik. Tesis ini memandang fanatisme sebangun dengan rezim kediktatoran atau otoritarianisme.

Mengapa disebut krisis? Karena semakin tampak suatu tendensi hari ini, tak terkecuali di Indonesia, bahwa liberalisasi sistem politik dengan terbangunnya ruang-ruang publik yang rasional tak berbanding lurus dengan menurunnya fanatisme, alih-alih makin menyuburkannya. Tesis Kebebasan memperoleh kontra-argumennya hari ini dengan fenomena bahwa semakin bebas suatu masyarakat, ditandai oleh terbukanya kanal-kanal informasi dan ekspresi individu, kian fanatisme subur dan sentimen kebencian memperoleh ruang ekspresinya. Di sisi lain, Sekularisasi Agama belum sepenuhnya terbukti meredam fanatisme, karena di dalam masyarakat-masyarakat sekular, fanatisme tumbuh di dalam xenofobia, rasisme, atau chauvinisme, suatu “fanatisme sekuler”.

Bias pertama di atas tampak pada kritik sebagian filsuf kontemporer terhadap apa yang mereka sebut sebagai “fideisme”, yang mereka lawankan dengan “ateisme” atau “non-teisme”.[4] Terdapat tiga posisi filosofis di seputar oposisi ini. Pertama, ateisme sebagai penawar (antidot) bagi “irasionalitas” agama. Posisi ini menghendaki penguatan kembali ateisme filosofis ala Pencerahan vis-à-vis obskurantisme agama.[5] Kedua, posisi yang mengakui bahwa baik ateisme maupun agama tradisional tidak lagi memadai, karena keduanya sama-sama memiliki problem dan keterbatasan-keterbatasan. Sebagai jalan ketiga, posisi ini ingin mengambil sisi positif dari ateisme maupun agama: mengambil kritisisme dari ateisme, di satu sisi, dan mengambil kepercayaan dari agama. Posisi ini terangkum dalam istilah Zizek, “belief without faith”,[6] kepercayaan tanpa iman, atau istilah Derrida, “religion without religion”, agama-tanpa-agama.[7] Posisi ini menolak ateisme secara positif, namun mengafirmasi “non-teisme”. Ketiga, posisi yang merestorasi agama dengan menolak ateisme. Posisi ketiga ini ingin merehabilitasi agama dengan menganalisis akar-akar irasionalitas agama dan menemukan kembali orientasi agama yang “tercerahkan” dan diasumsikan terbebas dari irasionalitas tersebut. Posisi ini berkembang dalam revitalisasi “rasionalisme kritis” dalam agama, baik dalam bentuknya yang sosiologis maupun perenialistik-spiritualis. Secara sosiologis, posisi ini mencoba melakukan pembacaan kritis atas kondisi sosial keberagamaan umat manusia dewasa ini demi menghindarkan agama dari ekses-ekses, seperti nihilisme atau fanatisme. Secara perenialistik-spiritualis, posisi ini mencoba melakukan “pemulihan spiritual” (spiritual healing) atas pesan-pesan “abadi” agama, tanpa terjebak dalam penafsiran tunggal dan harfiah yang menjadi salah satu akar fanatisme. Posisi ini mengoperasikan sejenis “hermeneutika spiritual” atas tradisi agama dengan melakukan transendensi atas keterbatasan-keterbatasan bentuk formal-ideologis agama yang lahiriah. Tulisan ini berangkat dari posisi ketiga ini.

Membicarakan problem fanatisme beragama, kita harus mendayung di antara berbagai ekstremitas dan jebakan ideologis. Di satu sisi, kita harus melakukan kritik atas fanatisme beragama, tanpa terjebak dalam “fetisisme” dan sikap esensialistik atas kaum “fanatik”, seolah-olah seluruh kaum fanatik adalah buruk atau merupakan “agen-agen kejahatan” (agents of evil). Fetisisme semacam ini menempatkan kaum fanatik sebagai the evil Other yang harus dibasmi, “di-deradikalisasi”, sebagaimana hama atau wabah. Liberalisme tatanan kapitalis hari ini melakukan fetisisme ini, sehingga yang terjadi adalah perang antar-fanatisme, clash of fanaticisms, “fanatisme-pasar” versus “fanatisme religius”. Fetisisme ini melahirkan demonisasi atas fanatisme beragama, yang membuat kita gagal melihat logika di balik fanatisme beragama; dengan demikian, mengabadikan lingkaran irasionalitas bekerja di dalam penyangkalan atas fanatisme. Sementara itu, di sisi lain, sembari melakukan kritik yang menyingkap logika pembenaran fanatisme beragama oleh para fanatik, kita juga dituntut untuk memilah antara fanatisme beragama dan etika militansi beragama; yang pertama merupakan produk dari kekakuan cara beragama yang eksplosif dan memiliki watak intoleran, yang terakhir merupakan manifestasi dari keterlibatan politis agama-agama dalam mengubah tata-masyarakat yang timpang atau tidak adil. Pemilahan dan pembedaan ini penting untuk menghindari dua ekstrem sekaligus: depolitisasi agama – yang sering datang bersama tuntutan sekularisasi agama – dan hiperpolitisasi agama, yang datang dari keinginan memperalat agama untuk kekuasaan politis yang tak segan-segan mengorbankan kekudusan agama untuk profanitas tujuan politik jangka pendek. Suatu masyarakat beragama yang terdiri dari kolektivitas heterogen dan demokratis di antara kewargaan agama-agama dan iman-iman, dengan demikian, tetap dapat politis dan memiliki peran politisnya yang boleh jadi “radikal”, meski bukan berarti ia harus menjadi intoleran terhadap komunitas yang tak beragama atau menampilkan wajah agama yang intimidatif atau teroristik terhadap kehidupan individu maupun kolektif. Tulisan ini merupakan penjajakan atas posisi eksentrik di antara berbagai ekstremitas di atas.

Untuk mempermudah penjajakan ini, kita akan menelusuri titik dialektis antara dua bentuk penjelasan atas fanatisme: penjelasan internalis dan eksternalis. Penjelasan internalis, ditandai oleh – misalnya – fenomenologi agama, akan melihat fanatisme sebagai fenomena pemahaman atau hermeneutis: kesalahan memahami ajaran agama, krisis pemaknaan agama, atau problem indoktrinasi agama. Di sisi lain, penjelasan eksternalis memandang fanatisme sebagai fenomena sosial akibat krisis sosio-politik, ideologisasi agama, kepentingan suatu kelompok atas kelompok lain, atau ketidakadilan ekonomi-politik – fanatisme tidak dipandang berdiri sendiri terpisah dari fenomena sosial lainnya. Kedua bentuk penjelasan ini sama pentingnya dan memiliki pertautan dialektis. Pertautan itu meletak dalam hubungan antara aktualisasi pemahaman dalam tindakan, aktualisasi iman dalam praksis, dan sebaliknya, pengaruh tindakan dan praksis dalam memformat keberagamaan. Tindakan dan praksis itu hanya dimungkinkan oleh struktur sosial yang memfasilitasinya – misalnya, struktur ketimpangan akses ekonomi-politik dalam suatu iklim kapitalis. Keterpengaruhan antara krisis pemahaman dan krisis kehidupan, dengan demikian, dapat ditangkap dari titik abu-abu di mana fanatisme beragama merupakan fenomena filosofis, sosiologis, antropologis, sekaligus ekonomis-politis.

Keimanan Fanatik: Fanatisme dan Iman

Struktur fanatisme dapat ditelusuri dari titik genetik yang menjadi muasal percakapan dan perselisihan antara filsafat dan agama, yaitu pemilahan dan pembedaan antara kepercayaan dan keimanan. Apakah yang membedakan antara kepercayaan dan keimanan, atau barangkali mempersamakan keduanya? Apakah kepercayaan adalah asal-muasal perkembangan keimanan? Pemilahan dan pembedaan antara kedua terminologi ini akan membawa kita kepada konsepsi bahwa keimanan bukan sekadar kepercayaan, tetapi kepercayaan dengan orientasi tertentu, yang religius dan transendental. Jika demikian, dari manakah fanatisme lahir: kepercayaan atau keimanan? Apakah mungkin terdapat suatu keimanan yang fanatik?

Terdapat dua konsepsi yang diajukan. Pertama, pandangan yang melihat kontinuitas antara kepercayaan dan keimanan: bahwa keduanya merupakan ekspresi dari naluri atau insting “rasa butuh untuk percaya”; pandangan ini bersifat Nietzschean. Dilihat dari ekspresi ini, maka percaya dan beriman tidak benar-benar berbeda—keduanya digerakkan oleh kebutuhan khusus “percaya akan sesuatu”. Dalam arti ini, keduanya adalah naluriah dan psikologis. Namun, orang dapat membedakan antara kepercayaan sederhana (simple belief) dan kepercayaan yang lebih kompleks—pembedaan ini akan memberi tempat bagi keimanan sebagai kepercayaan yang tidak sekadar percaya: kepercayaan yang diberi justifikasi atau pertanggungjawaban “rasional”. Kepercayaan tidak memiliki dogma atau objek yang dipercayai sedemikian rupa seperti halnya keimanan. Kepercayaan tidak memiliki kemampuan berkembang melampaui kebutuhan “rasa percaya-nya. Berbeda dengan kepercayaan, keimanan memiliki dogma dan kekuatan yang memungkinkan “rasa percaya” ini berkembang meliputi seluruh kepribadian penganutnya. Meski berangkat dari naluri yang sama, keduanya berujung kepada konsekuensi yang berbeda.

Konsepsi Marx dan Engels mengenai ideologi sebagai produk keluguan (innocence), yakni ketidaktahuan subjek atas hakikat objek yang dipercayainya, relevan untuk mencirikan kepercayaan.[8] Kepercayaan (belief) berhubungan intrinsik dengan ideologi, yang memungkinkan kepercayaan itu dimanipulasi, dibuat nyata, dihadirkan atau direpresentasikan sebagai yang-benar, meski ia pada kenyataannya tidak benar. Jika kepercayaan erat kaitannya dengan ideologi, maka keimanan tidaklah demikian—keimanan adalah suatu aktus yang non-ideologis, karena ia didasarkan kepada pengetahuan atas apa yang menjadi objek kepercayaannya sedemikian rupa, sehingga membebaskannya dari representasi palsu kebenaran yang diyakininya.

Dilihat dari sudut pandang ini, maka fanatisme adalah produk dari kepercayaan, bukan keimanan. Ungkapan fanatisme beragama terdengar redundan, karena denotasi yang ditunjuk ungkapan ini adalah fanatisme kepercayaan yang berbalut agama, dan hal itu bersifat ideologis. Fanatisme, dengan demikian, tidak mungkin lahir dari keimanan, melainkan hasil amalgamasi kepercayaan dan ideologi. Fanatisme beragama adalah fenomena manipulasi aspek kepercayaan dalam agama oleh ideologi, tetapi ia bukan iman itu sendiri. Suatu keimanan tidak dapat menjadi fanatik, karena ia merupakan ekspresi “kebutuhan untuk percaya” yang holistik dan telah-utuh pada dirinya. Keimanan menjadi identik dengan religiusitas atau fitrah keberagamaan—konsepsi manusia sebagai homo religiosus terletak di sini.

Pandangan kedua menampilkan kebalikan dari pandangan pertama. Ia menyetujui bahwa terdapat kontinuitas antara keimanan dan kepercayaan, namun memandang fanatisme sebagai hal yang memang berakar pada keduanya sekaligus, dan bukan sekadar ekses dari manipulasi kepercayaan. Baik keimanan maupun kepercayaan sama-sama memiliki potensi fanatisme. Fanatisme tidak dilihat sebagai aksiden eksternal atas iman, melainkan properti di dalam iman, yang potensial: iman tak pernah semurni seperti dibayangkan; iman dapat juga menjadi gila dan melahirkan kaum fanatik. Dalam fanatisme, menjadi lebur pembedaan antara keimanan dan kepercayaan, karena keduanya menjadi identik atau bertukar-tempat. Hal ini menjelaskan mengapa pada tataran ekspresi (luaran)-nya, fanatisme sekuler maupun religius menjadi sama, meski pada inti titik berangkatnya atau substansi dalamannya, keduanya berasal dari struktur yang berbeda. Struktur inilah yang harus ditelusuri.

Pandangan ini menghindari jebakan idealisasi keimanan sebagai yang murni, yang suci, seutuhnya terbebas dari potensi inheren untuk menjadi penyimpangan. Di dalam keimanan itu sendiri, argumennya, sudah selalu terdapat benih atau potensi fanatisme, yang membuat keimanan itu menjadi “gila”. Dinyatakan dalam ungkapan eksistensialistik Kierkegaardian: di dalam keimanan sudah selalu terdapat potensi bagi seorang pengiman untuk mengalami lompatan ke Seberang, suatu pengalaman eksesif, kegilaan yang mengubah Alteritas, Kelainan, menjadi Altaritas, Altar pengkorbanan,[9] suatu pengalaman yang menunda—menurut Kierkegaard—“yang Etikal” dan memungkinkan sang pengiman menjadi seorang “kriminal” (outlaw).

Di dalam lompatan melanggar perbatasan ini, seorang pengiman dapat menjadi seorang kriminal sekaligus seorang kudus, karena persinggungan keimanan dengan kekerasan yang membuatnya dicap secara sosial sebagai penjahat, namun secara religius sebagai martir. Posisi eksentrik ini hanya dimungkinkan oleh kegilaan dan eksesivitas yang terpendam di dalam iman, yang kelak akan membaptis pembunuh sebagai orang suci, atau orang suci sebagai pembunuh.

Dorongan untuk melompat ke Seberang, ke dalam ekses, kekerasan, bahkan kematian, yang mencirikan fanatisme, tidak lepas dari suatu kecenderungan dalam setiap inti keimanan akan Kesucian dan Kemurnian (purity) sebagai Autentisitas keimanan: seorang beriman ditandai oleh hasrat, mania, dan kecintaan untuk menyucikan diri dari dosa-dosa di hadapan Yang Ilahi. Semakin suci dan murni sebuah iman, semakin tinggi keimanan seseorang. Pengabdian tertinggi diarahkan untuk meraih kesucian ini. Kesucian mengangkat keimanan ke dalam kekudusan yang mengatasi hukum-hukum moral manusiawi biasa. Keimanan mendorong orang berani memasuki risiko untuk dicemooh secara sosial, juga bahaya fisik yang mengancam. Keimanan memberi daya keberanian untuk masuk ke dalam zona-zona “merah” yang merisikokan penganutnya ke dalam bahaya, demi mencapai kemurnian pengabdiannya kepada Yang Ilahi.

Tujuan dari hasrat, mania, atau kecintaan ini dapat “Tuhan” itu sendiri (yang dibayangkan secara Personal atau Impersonal), tetapi dapat juga Yang Ilahi secara umum, dalam segala dimensinya. Hal yang menyamakan keimanan dan fanatisme, meminjam bahasa Kantian, adalah kecintaan atau mania pada Das Ding an sich, “The-Thing-in-Itself”, entah itu “Tuhan” atau yang berdimensi ilahi. Di sini kita tiba pada persoalan abstraksi.

William James tepat menyatakan bahwa terdapat “antusiasme” dalam jantung setiap keimanan.[10] Ia menggambarkannya sebagai “emosi kosmik” yang menyelimuti dan mengharu-biru orang beriman untuk mencapai Yang Ilahi. Namun, “antusiasme” ini memiliki pertautan dengan “abstraksi” dalam keimanan, yaitu bagaimana keimanan memberikan struktur pengandaian untuk mengatasi kekonkretan dunia serta keterbatasan dan keberhinggaan “hukum-hukum” manusiawi.

Problem abstraksi mengemuka dalam pemikiran Immanuel Kant dalam Religion within the Limits of Reason Alone,[11] tanggapannya oleh Hegel dalam Faith and Knowledge[12] dan Sejarah Filsafat-nya, kemudian oleh Derrida melalui Faith and Knowledge: the Two Sources of ‘Religion’ at the Limits of Reason Alone.[13] Problem Kant adalah menemukan apakah agama sejalan dengan Idea Kebaikan yang ditetapkan oleh Akal Murni dan memberi landasan bagi kebaikan sebagai sifat alamiah hakiki manusia. Tak hanya menyatakan bahwa keduanya sejalan, bagi Kant, agama juga memiliki struktur rasional yang tunduk kepada “batas-batas” Akal, yaitu struktur a priori yang memberi landasan bagi agama sebagai perwujudan moralitas praktis. Struktur a priori ini menunjukkan bahwa keimanan adalah suatu abstraksi yang bekerja dengan Idea-idea—antara lain, Idea Kebajikan, Idea tentang Umat Tuhan, tentang komunitas etis dan seterusnya. Idea ini memiliki universalitas dan kemurnian (purity).

Hegel mengambil-alih gagasan ini dengan menunjukkan bahwa iman memiliki hubungan dialektis antara Abstraksi dan Kekonkretan, Yang-Abstrak dan Yang-Konkret, Yang-Ideal dan Yang-Material. Hegel hendak menjembatani antara transendentalisme Kantian, yang menyatakan bahwa Yang Suci, Yang Ilahi, sejauh dipahami sebagai Yang melampaui indera (the Supersensous), tidak dapat ditangkap pada dirinya dan bahwa kita hanya mampu mentematisasinya melalui struktur a apriori yang adalah Idea—yang merupakan inti, bagi Kant, dari “Agama Positif”—dan sensualisme Jacobian, yang sebaliknya menyatakan bahwa Yang Ilahi hanya dapat termanifestasikan dalam wujud mendaging yang inderawi dan menolak klaim bahwa Yang Ilahi berada di seberang indera.[14] Bagi Hegel, keduanya tidak mampu melihat dialektika Yang Absolut dan gerak dialektis abstraksi ke dalam Yang Konkret, dan sebaliknya, pengatasan Yang Konkret oleh Idea ke taraf abstraksi. Keimanan, dalam hubungannya dengan Yang Absolut, adalah gerak dialektis itu sendiri.

Berangkat dari titik ini, Hegel mengangkat fanatisme sebagai problem abstraksi, manakala iman dan agama secara positif hanya berpijak kepada Idea secara eksklusif tanpa melibatkan Yang Konkret. Hegel mengkritik fanatisme ini pada “Islam” dan Revolusi Prancis; Hegel menyejajarkan Nabi Muhammad dan Robespierre sebagai orang-orang yang “dilanda antusiasme kepada Yang Abstrak”:

Abstraksi melanda pikiran para pengikut Muhammad. Objek mereka adalah menegakkan suatu ibadah yang abstrak, dan mereka berjuang untuk mencapai pemenuhannya dengan antusiasme terbesar. Antusiasme ini adalah Fanatisme, yakni antusiasme terhadap sesuatu yang abstrak – terhadap pemikiran abstrak yang mempertahankan suatu posisi negatif terhadap tatanan hal-ihwal yang mapan. Itu adalah esensi fanatisme yang hanya membawakan hubungan destruktif yang menyia-nyiakan dengan yang-konkret.[15]

Secara umum, fanatisme “Islam” ini[16], menurut Hegel, ditandai oleh lima perkara: pelepasan dari dan pengatasan atas sensualitas dan kebertubuhan (Islam kontra Kristianitas sebagai agama darah-dan-daging par excellence), hubungan yang destruktif terhadap yang-konkret, tidak adanya kebebasan sebagai bentuk konkret subjektivitas (Subjektivitas di sini harus dipahami sebagai yang-menubuh pada individu), universalitas yang eksesif, dan “politik Yang Satu” (Ajaran Islam tentang Tauhid atau Keesaan Tuhan merupakan kulminasi dari abstraksi ini).

Struktur abstraksi ini, bila ditarik kepada fanatisme secara umum, ternyata tidak identik dengan “Islam” dalam interpretasi Hegel, tetapi juga dapat mencirikan agama-agama secara umum, tak terkecuali Kristianitas. Doktrin pax Christiana, Idea tentang Kerajaan Kristen di muka bumi sebagai manifestasi kerajaan Ilahi di langit, memantulkan politik abstraksi Idea tentang Gereja dalam pemikiran Kant,[17] sebagaimana doktrin Khilafah atau pemerintahan dunia di bawah Khalifah dalam pemikiran politik Islam. Fanatisme tak hanya dapat dilokalisir kepada Islam, setidaknya “Islam”-nya Hegel, tetapi juga merupakan fenomena agama-agama. Menyelamatkan Islam dari serangan para filsuf Barat dan orientalisme modern, Derrida membetot filsafat untuk kembali ke pokok masalah yang menjadi akar irisan agama dan fanatisme: “Apakah seseorang harus menyelamatkan diri dengan abstraksi atau menyelamatkan diri dari abstraksi?”.[18]

Problemnya bagi Derrida bukan melokalisir abstraksi sebagai ciri agama tertentu, katakanlah agama “X”, bukan pula menegasikan abstraksi seolah-olah ia tidak ada seperti diyakini kaum sensualis, bukan pula membuat oposisi antara abstraksi dan yang-konkret seperti pada gestur Hegel, tetapi menjatuhkan pilihan pada sesuatu yang tak pernah dapat diduga konsekuensi akhirnya: apakah orang harus melakukan penyelamatan-diri dengan abstraksi, dengan memanfaatkan abstraksi, menggandakannya, membuatnya semakin suci (semakin dan semakin abstrak…), atau justru lari dari abstraksi, menghindar sejauh mungkin dari abstraksi dengan masuk ke yang-konkret, menegasikan abstraksi, menolaknya demi yang-konkret (tetapi, siapa menjamin bahwa semakin konkret, semakin mematerial keimanannya ia tidak terjatuh kepada abstraksi lain, semakin menghindari abstraksi, semakin ia terdorong kuat kepada abstraksi…; siapa menjamin)?

Pertanyaan ini berangkat dari satu titik berangkat: orang harus melakukan penyelamatan-diri. Dari apa? Dari suatu bahaya, suatu ngarai, nihilisme, atau mungkin kehancuran, neraka… Baik teisme maupun ateisme dihinggapi pertanyaan ini. Teisme mengklaim melakukan jalan keselamatan melalui keimanan demi menghindar dari abstraksi yang bernama nihilisme, ketiadaan-makna hidup di dunia, alias kesia-siaan itu sendiri. Ateisme mengklaim harus menyelamatkan diri dari racun agama demi menghindari dari abstraksi yang bernama Idea Tuhan, Idea Akhirat, Idea Dosa, dan seterusnya. Masing-masing merasa harus menyelamatkan-diri. Namun, di sini terletak titik ketegangannya, karena logika auto-immunity berlangsung tepat pada saat ia dinegasikan. Logika ini adalah konsep Derridean tentang sterilisasi-diri subjek dari Yang Lain atau kontak subjek dari Alteritas, Kelainan. Ketegangan itu terjadi pada momen paradoksal: semakin orang menyelamatkan-diri, entah dengan teisme atau ateismenya, dari ngarai abstraksi di Seberang yang Lain, maka semakin ia menjadi “fanatik”, dan semakin terpaparlah ia kepada kejahatan, “kejahatan abstraksi” dalam istilah Derrida.[19] Dalam arti itu, fanatisme dan keimanan memiliki potensi untuk menjadi identik, karena demi menghindari suatu abstraksi, katakanlah suatu kejahatan, ia melakukan suatu gerak pemurnian yang radikal, sedemikian rupa hingga ia terpapar kepada kejahatan di seberang lain. Keidentikan ini juga menghinggap pada kemungkinan bahwa keduanya bekerja dengan abstraksi, yaitu memobilisasi konsep-konsep a priori tertentu, untuk mencapai tujuannya. Pada momen ini, fanatisme juga muncul, dan keimanan secara langsung mendorong fanatisme mencapai titik klimaksnya. Kita mengetahui bahwa konsep-konsep a priori seperti “kesyahidan” (martyrdom), “perang suci” (holy war), “Negara Tuhan”, dan seterusnya merupakan konsep-konsep yang secara sosial dipakai dalam diskursus para fanatik beragama.

Problemnya bagi Derrida bukan keluar dari abstraksi, tetapi menyelamatkan-diri dengan atau dari abstraksi sedemikian rupa, namun menghindari kemungkinan bahwa abstraksi itu berubah atau sampai pada titik “kejahatan” atau “abstraksi radikal” tadi. Meski ini mustahil. Hal ini merupakan “Jalan Ketiga” yang berusaha dijajaki oleh dekonstruksi, yang berusaha keluar dari kungkungan oposisi agama/anti-agama, religius/sekuler, teis/ateis, dan seterusnya. Pada titik ini, antidot yang ditawarkan adalah ketegangan dua kutub oposisi terus-menerus, dan ketidakmungkinan orang mencapai kemurnian yang sejati, karena kemurnian adalah “kematian”, finalitas jumud yang absolut, akhir dari dialektika agama.

Kredit foto: UCANews

Fanatisme, Pembelajaran, dan Aktualisasi Iman

Jika setiap orang beriman mungkin menjadi fanatik, namun demikian, tidak setiap orang beriman mengaktualisasikan dirinya menjadi fanatik. Terdapat kondisi struktural lain yang disyaratkan agar seorang fanatik menjadi, secara radikal, fanatik – menjadi fanatik yang radikal. Kondisi-kondisi itu adalah pembelajaran keimanan dan aktualisasinya di dalam praksis.

Apakah Idea dan abstraksi murni saja tidak cukup mengubah orang menjadi fanatik? Jawabannya: cukup. Tetapi dari mana seseorang tahu bahwa ia harus memperjuangkan abstraksi itu? Hal ini yang tidak dapat dijawab apabila kita bersandar semata-mata pada problem abstraksi. Abstraksi itu dipengaruhi juga oleh kondisi pembelajaran, yang menyediakan struktur tindakan bagi kaum beragama. Idea eksis, dan selalu eksis, namun ia tidak terpahami begitu saja tanpa mediasi atau perantara. Di dalam mediasi ini terdapat Alteritas, struktur Kelainan, di mana “Aku” bertemu “Yang Lain”. Di dalam perjumpaan dengan Yang Lain, Idea mungkin diakses, abstraksi dapat dimungkinkan, meski pada tahap berikutnya, Yang Lain ini — manusia, atau sekumpulan manusia yang bukan-Aku — dapat lenyap dan menghilang dalam peleburan ke dalam abstraksi, dinegasikan atau dilupakan oleh “Aku” yang mengandaikan dirinya memiliki hubungan langsung dengan Idea.

Kondisi pembelajaran iman ini secara praktis terkategorisasi ke dalam dua jenis: pembelajaran dengan otoritas keagamaan atau pembelajaran mandiri. Doktrin agama, yang menyimpan abstraksi masih dalam potensialitasnya, tidak otomatis tertanam dalam diri penganut agama dan tumbuh berkembang seturut perkembangan biologisnya. Doktrin agama, yang menjadi wadah bagi abstraksi ini, hanya dapat diserap melalui pembelajaran. Di sini, materialitas yang konkret hadir sebagai medium abstraksi, yaitu bahasa (melalui struktur tulisan dan kelisanan) dan figur (sosok, persona). Fanatik-tidaknya suatu iman bergantung pada sejauh mana kedua yang-konkret ini memurnikan abstraksi hingga ke taraf yang eksesif.

Gereja, Masjid, atau Kuil bukan sekadar tempat-tempat ibadah, melainkan situs-situs potensial bagi penghadiran (presentification) yang-konkret, yaitu bahasa dan figur. Di sinilah pada gilirannya otoritas keagamaan dibaptis dan diresmikan, diangkat atau diidolisasi. Ada-tidak adanya otoritas keagamaan bukan produk langsung dari kekuatan yang eksternal dari agama, yang berusaha merekayasa otoritas ini melalui tangan Negara, misalnya, meski hal itu mungkin saja dilakukan sewaktu-waktu. Eksisnya otoritas agama sedari awal memang muncul kebutuhan iman – sebagai abstraksi – untuk mewujud secara konkret dan diinternalisasi ke dalam kolektivitas umat. Dari sini, terlepas dari diakui atau tidak, otoritas agama merupakan kondisi yang tak tertolak dari pembelajaran iman.

Tergantung pada relasi seperti apa yang kemudian menentukan otoritas ini menjadi prasyarat bagi fanatisme beragama. Relasi yang patronistik antara otoritas keagamaan dan umat beragama menciptakan ketergantungan yang boleh jadi hegemonik, tetapi tidak otomatis mendorong fanatisme. Ketergantungan itu bahkan dapat berubah menjadi fatalisme yang mematikan hasrat menggebu-gebu akan abstraksi dan menenggelamkan kaum beriman ke dalam kekonkretan Figur. Dalam hal ini, klaim Toscano relevan: bahwa fanatisme merupakan antitesis representasi, penolakan atas representasi alias dominasi elite agama, dan bentuk hiper-demokratisasi agama, dengan demikian, simptom keruntuhan otoritas agama—fanatisme merupakan fenomena massa agama yang tidak lagi percaya kepada otoritas agama.[20] Namun, klaim ini tidak selamanya berlaku konsisten, karena pada sisi lain, ketergantungan pada otoritas keagamaan juga menjadi faktor penyubur fanatisme.

Bagaimana mungkin, pertanyaannya, sebuah abstraksi mensyaratkan mediasi total yang-konkret, yaitu menjadikan Figur sebagai sosok yang absolut? Bukankah kekonkretan Figur akan menghapus abstraksi itu sendiri? Di sini kita harus memahami karakter khas fanatisme sebagai momen di mana Figur dan Idea menyatu dan berinkarnasi, tetapi justru pada saat yang sama, Figur melebur ke dalam Idea sehingga yang terjadi adalah abstraksi total. Figur otoritas agama memang menjadi mediasi untuk mengantar umat kepada abstraksi. Tetapi, Figur itu tidak memiliki nilai kekonkretan pada dirinya, karena ia sekadar mediasi. Yang terjadi pada dasarnya adalah suatu transfigurasi Yang Abstrak dengan meminjam tubuh yang-konkret: begitu Figur muncul, pada saat yang sama, ia lenyap dan meleburkan Yang Abstrak kepada dirinya, sehingga umat beragama melihat dia, sebagai individualitas yang berhingga, dan Yang Abstrak tidak lagi dapat dibedakan—ia kini adalah Yang Abstrak itu sendiri. Itu sebabnya, otoritas agama dapat sedemikian memukau, menimbulkan tremendum et fascinans pada diri umat beragama, bahkan dapat mencekam psikologi beragama sedemikian rupa hingga fanatisme berkecambah secara cepat.

Hanya pada momen eksklusif ketika peleburan ini terjadi, maka ketergantungan pada otoritas mendorong keimanan menjadi fanatisme. Ketergantungan ini menciptakan krisis pemaknaan, bahkan pengosongan makna, karena umat beragama menjadi tidak lagi mampu memaknai kekonkretan imannya secara eksistensial, melainkan semata-mata mengikuti pengaruh dan daya-pukau sang pemangku otoritas. Massa beragama menjadi mangsa demagogi, begitu struktur lapisan pemaknaan ini sepenuhnya lenyap. Barangkali hanya butuh waktu beberapa saat, fanatisme ini dapat berubah menjadi fasisme “religius”.

Para filsuf Muslim era modern seperti Muhammad Iqbal menunjuk “mentalitas kawanan” sebagai prakondisi fanatisme beragama.[21] Sebagai jalan keluar, ia mengusulkan kesadaran puitik dan revolusi kesadaran, bahkan radikalisasi pemaknaan atas keimanan dan klaim-klaim keberagamaan, untuk mengatasi ketergantungan pada otoritas agama. Pemikir Muslim yang lain, Mohammed Arkoun, menyerukan kesadaran kritis dan ilmiah atas segala bentuk wacana yang dibawakan oleh otoritas agama.[22] Arkoun memandang otoritas keagamaan sebagai tantangan laten bagi keimanan dan sebaliknya, sebagai gantinya, ia mengajukan kekuatan ilmiah-kritis sebagai koreksi atas otoritas agama dan potensinya untuk menjadi sewenang-wenang.

Pandangan kedua pemikir setidaknya menggarisbawahi jalan keluar berupa pembelajaran agama secara mandiri, menghindari pembelajaran agama yang bergantung kepada otoritas tertentu. Mereka menawarkan “individualisme” dan “singularitas” kesadaran untuk mengembalikan iman kepada kekonkretannya, menghindari godaan abstraksi. Namun, apakah benar abstraksi dapat dihindarkan, setidaknya bila kita berangkat dari pertanyaan Derrida?

Abstraksi dapat dihindarkan, tetapi tidak sepenuhnya; ia tetap hadir meski dalam pembelajaran iman yang mandiri sekalipun, hanya saja kali ini dalam medium tunggal minus otoritas agama, yaitu bahasa. Meski tak ada Figur, seorang pengiman di dalam kesendiriannya sekalipun tetap terpapar kepada abstraksi melalui medium bahasa yang memuat Idea. Namun berbeda dengan Figur, bahasa tidak mendikte iman seperti layaknya otoritas agama melakukan koreksi atau pendisiplinan atas subjek. Bahasa merupakan ruang heteroklit yang memuat Idea sekaligus citra-citra yang-konkret, dalam rupa imaji-imaji atau penanda-penanda atas yang-konkret, seperti tubuh, benda, atau dunia itu sendiri. Di ruang ini seorang pengiman menemukan doktrin agama, yang hadir kepadanya tanpa indoktrinasi, berbaur sekaligus dengan citra kehidupan, dunia, bahkan kondisi afektif-psikologisnya sendiri. Ruang eksistensialistik ini lebih memungkinkan fanatisme dinetralisasi, karena struktur abstraknya dibuat tidak murni dan tak pernah mampu hadir secara murni.

Kita juga dapat mencatat aspek lain dari bahasa: bahwa ini adalah ruang berlapis di mana Aku dan Yang Lain bertemu, bahkan meski Yang Lain itu adalah alter ego-Ku sendiri. Orang tidak mesti menemukan yang-konkret dalam rupa dunia. Di dalam bahasa, ia dapat menemukan yang-konkret dalam rupa “aku-yang-lain”. Refleksivitas semacam ini merupakan antidot bagi fanatisme, dalam bentuknya yang singular bagi kesadaran beragama.

Bagaimana fanatisme mungkin mengkristal dalam ruang kesendirian yang paling mandiri? Fanatisme tetap mungkin terjadi, namun dengan jalan memutar melalui mistisisme atau asketisisme. Banyak spiritualis – para mistikus – menemukan etos militansinya justru di dalam kesunyiannya yang paling nokturnal; fanatisme ini dapat menjadi positif atau destruktif, tergantung bagaimana militansi ini dimaknai dengan bahasa. Namun jika mistisisme berpotensi mendorong fanatisme, maka “fanatisme” yang dimaksud barangkali adalah etos militansi beragama yang memiliki watak pendobrak dan transformatif atas dunia, bukan ekspresi kedunguan tanpa misi religio-etis. Melalui refleksivitas kontemplatif, seorang pengiman justru menemukan misinya untuk melakukan negasi atas status quo, dan dengan demikian, mengoperasikan suatu abstraksi tertentu yang diyakini sebagai jalan moral bagi pembebasan diri atau orang lain.

Melihat bagaimana abstraksi bekerja melalui Figur dan bahasa, maka terlihat bahwa struktur sosial yang memberi tempat bagi keduanya sekaligus merupakan rezim yang menyuburkan fanatisme. Reproduksi otoritas agama secara terus-menerus untuk mendikte keberagamaan umat yang “awam” adalah reproduksi potensi fanatisme itu sendiri. Karena ketakterelakkannya dialektika antara abstraksi dan yang-konkret, maka reproduksi otoritas agama dalam pengenalan Figur terus-menerus membuat keimanan terjebak dalam imperatif tunduk kepada Figur atau membangkang dengan bantuan Figur. Dua-duanya tidak memberi kesempatan yang cukup bagi seorang pengiman untuk menjadi refleksif atas keimanannya sendiri. Seperti banyak dilakukan rezim-rezim politik di era pasca-kediktatoran, tak terkecuali di Indonesia, meredam fanatisme massa melalui bantuan otoritas agama menjadi fenomena umum yang seolah tak perlu dipertanyakan. Upaya-upaya peredaman semacam ini sia-sia, karena persis melalui figur otoritas agama itulah abstraksi yang memungkinkan ledakan fanatisme bekerja dengan efektif. Agama menjadi kedok bagi klaim solidaritas sosial, padahal yang sedang terjadi adalah reproduksi ketergantungan umat beragama kepada Figur dan reproduksi abstraksi melalui mediasi Figur. Artinya, reproduksi fanatisme.

Hanya ada dua kemungkinan untuk keluar dari situasi ini: “individualitas radikal” yang secara mendalam melakukan auto-refleksi atas keberagamaannya sendiri, atau “kolektivitas auto-edukatif” yang secara radikal melakukan pembelajaran mandiri atas agama tanpa indoktrinasi dan eksistensi otoritas agama yang dilegitimasi secara sadar. Fanatisme beragama tumbuh dan subur dalam ruang yang kedap dari kedua tipe subjektivitas tersebut. Ia eksis dalam masyarakat di mana individualitas dibuat lunak untuk mengikuti imperatif otoritas atau elite agama, atau di mana individualitas menjadi militan tanpa melakukan refleksi-diri atas keberagamannya sendiri, suatu masyarakat beragama yang atomistik. Ia juga eksis di tengah masyarakat yang tidak memberi ruang bagi kolektivitas umat untuk belajar dengan perangkat-perangkat kecerdasannya sendiri dan memanfatkan relasi-relasi sosialnya yang horizontal dan egaliter. Terhadap kedua subjektivitas ini, kita dapat menggulirkan gagasan “iman progresif” sebagai potensialitas bentuk iman yang menjauh dari keimanan fanatik.

Iman Progresif sebagai Hipotesis Pelampauan

Sebagian problem seputar fanatisme merupakan problem onto-teologi – ini pada dimensi teoretisnya – dan sebagiannya yang lain merupakan problem teologi politik. Abstraksi yang mengeram pada setiap doktrin, dan bagaimana abstraksi ini mendorong klaim-klaim penyelamatan dan keselamatan umat beragama, berada pada dimensi onto-teologis, sedangkan hal-hal menyangkut bagaimana otoritas agama terlibat dalam menyuburkan fanatisme secara langsung atau tak langsung, juga terlibatnya kekuasaan-kekuasaan eksternal seperti Negara atau Modal, merupakan problem teologi politik. Keduanya secara metodologis berguna untuk menunjukkan bahwa fanatisme merupakan sesuatu yang potensial sekaligus dapat selalu teraktualisasi. Keterkaitan antara ajaran dan praksis terlihat eksplisit di sini, dan masing-masing tak lepas dari keterbatasannya untuk menjelaskan secara utuh fenomena fanatisme. Hanya ketika secara dialektis kita mengaitkan kedua kutub itu, kita dapat menangkap fanatisme sebagai lebih menyeluruh dan komprehensif.

Esensi fanatisme adalah penyangkalan atas kekonkretan yang-konkret (dunia, manusia, tubuh) melalui jalan abstraksi yang coba diraih secara radikal. Padahal, dalam prosesnya ia tak lepas dari yang-konkret, namun kaum fanatik menganggap yang-konkret sebagai rintangan bagi tujuan Yang Abstrak, atau sekadar medium yang tidak penting dan memiliki nilai pada dirinya. Dalam arti ini, ia adalah penyangkalan atas dunia dan destruksi atas yang-konkret. Kekerasan hanyalah ekspresi dari penyangkalan dan destruksi ini.

Kita hanya dapat mendayung dari hubungan dialektis antara Yang Abstrak dan yang-konkret untuk menemukan jalan keluar dari fanatisme: kita hanya dapat keluar dari fanatisme justru dengan “membajak” logika abstraksinya, bukan keluar dari abstraksi – karena secara a priori hal itu mustahil. Hipotesis bagi jalan keluar ini terumuskan demikian: kita beriman dengan abstraksi untuk membawa abstraksi mendekat kepada yang-konkret. Abstraksi tak terhindarkan, ajaran agama tak dapat ditolak, Idea-Idea langit tentang Kerajaan Ilahi, Kebaikan Sempurna, dan seterusnya tak dapat dinegasikan—ajaran itu adalah titik berangkat setiap iman. Namun, semua ajaran dan Idea itu bukan tujuan pada dirinya, tetapi baru berarti hanya ketika mereka, sebagai abstraksi, bertemu dengan yang-konkret, bukan untuk menguasainya, tetapi untuk melebur dan menubuh bersama yang-konkret. Dalam arti ini, kita harus menemukan formula bagaimana agama dapat mendunia. Kita melakukan pembalikan atas konsepsi Kantian tentang “Agama Positif” di sini. Jika “Agama Positif” merupakan manifestasi abstraksi pada tataran a priori (Idea…), maka “Agama Positif” yang dibutuhkan hari ini adalah manifestasi yang-konkret itu sendiri via abstraksi.

Problemnya adalah mencegah agar kedekatan (proximity) antara Yang Abstrak dan yang-konkret ini tidak hancur dan melebur ke dalam Figur. Kehancuran dan peleburan ini — inkarnasi absolut — merupakan prakondisi bagi idolisasi kaum fanatik, karena tak terbedakannya antara Yang Abstrak dan yang-konkret. Kedekatan itu hanya dapat dijaga dengan syarat bahwa Figur tidak eksis, bahwa tidak terjadi sublimasi Yang Abstrak ke dalam Figur.

Hal ini menjadi pertanyaaan: dapatkah hari ini – di era ketika populisme agama merajalela – kita beriman tanpa otoritas agama? Lalu bagaimana fungsi pemuka agama (ulama, pendeta, bhikku, dan lain-lain) jika otoritas agama dilampaui? Suatu keimanan masa depan yang membebaskan diri dari fanatisme harus menemukan jawaban atas pertanyaan-pertanyaan ini, di mana tarik-menarik antara individu dan komunitas, antara otonomi dan heteronomi, semakin genting terjadi ke depan.

Khaled Abou El-Fadl, seorang pemikir Muslim, mengajukan jawaban tipikal tradisionalis atas problem ini. Menurutnya, kita harus membedakan antara “otoritas agama yang otoritatif” dan “otoritas agama yang “otoriter”.[23] Pada yang pertama, otoritas agama hadir dengan kewenangannya, namun ia memiliki tanggung jawab untuk menjaga agar kewenangannya tidak berubah menjadi sewenang-wenang. Otoritas ini berupa otoritas pengetahuan yang dipertanggungjawabkan secara publik. Namun, pada yang kedua, sebaliknya yang terjadi: otoritas ini digunakan untuk bertindak sewenang-wenang. Otoritas kedua menjadikan agama otoriter. Ia menyalahgunakan agama untuk tujuannya sendiri, yang bertentangan dengan tanggung jawabnya yang otoritatif. Dalam ungkapan lain, bagi Khaled, kita harus bekerja dengan abstraksi secara “moderat” dan “bertanggung jawab”. Abstraksi tidak boleh tergelincir menjadi ideologi kultus, prasyarat dari fanatisme.

Jawaban alternatif yang mungkin juga diajukan adalah: kita membutuhkan suatu kondisi di mana otoritas agama, lebih jauh, pada gilirannya tidak lagi menjadi “otoritas”, tetapi melebur ke dalam umat beragama. Hal ini mensyaratkan bahwa iman dipelajari secara kolektif, dipraktikkan secara kolektif, dan diaktualisasikan pula secara kolektif. Yang terjadi hari ini sebaliknya: iman diajarkan secara elitis (melalui mediasi otoritas agama), dipraktikkan secara kolektif, dan diaktualisasikan secara ambigu antara kolektif dan elitis. Kesimpangsiuran ini membuat keimanan tergoda kuat untuk menjadi fanatik, tetapi di sisi lain, terkadang juga menjadi sangat lunak, bahkan kehilangan etos militansinya (baca: hiper-moderat), jinak di hadapan ketimpangan atau ketidakadilan. “Iman kolektif” yang pada gilirannya mampu melepaskan diri dari ketergantungannya pada otoritas agama – karena terma “otoritas agama” itu pun pada gilirannya tidak relevan; suatu iman yang berangkat dari radikalisasi atas refleksivitasnya (“Apa arti beragama bagiku?”); iman yang selalu terobsesi kepada Yang Abstrak, namun terobsesi pula untuk membawanya kembali ke yang-konkret, kepada materialitas duniawi dan tubuh-tubuh manusia di atasnya… — konsepsi keimanan demikian, kita dapat menyebutnya “iman progresif”, yang mengatasi dikotomi antara “keimanan kritis” dan “keimanan fanatik”. Iman semacam ini dapat menjadi antidot yang lebih berdaya aktif menetralisir fanatisme, sekaligus mengambil kekuatan di dalam fanatisme – abstraksi – untuk mentransformasikan dunia, alih-alih menghancurkannya.***

Penulis adalah Editor Situs islambergerak.com dan jurnalsosialis.red.

*Artikel ini sebelumnya adalah makalah untuk Simposium Nasional VI Membongkar Rezim Fanatisme Fakultas Filsafat Universitas Katolik Widya Mandala Surabaya, 5 Mei 2018

[1] Bdk. Alberto Toscano, Fanaticism: on the Uses of an Idea (London: Verso, 2010), 149.

[2] Jacques Derrida, “Faith and Knowledge: the Two Sources of ‘Religion’ at the Limits of Reason Alone”, dalam Jacques Derrida & Gianni Vattimo, Religion (Stanford: Stanford University Press, 1998), 5.

[3] Franz Magnis-Suseno, “Ledakan Bom di Bali: Etika Hidup Bersama Masyarakat Plural”, dalam Thomas Hidya Tjaya & J. Sudarminta (ed.), Menggagas Manusia sebagai Penafsir (Yogyakarta: Kanisius, 2005), 95-96.

[4] Quentin Meillassoux, After Finitude:an Essay on the Necessity of Contingency, terj, Ray Brassier (London: Continuum), Bab 2.

[5] Bdk. Christopher Watkin, Difficult Atheism: Post-Theological Thinking in Alain Badiou, Jean-Luc Nancy and Quentin Meillassoux (Edinburg: Edinburg University Press, 2011).

[6] Slavoj Žižek, On Belief (London & New York: Routledge, 2001); dan bandingkan oposisinya, faith without belief, pada h. 109 dst.

[7] John D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion (Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1997).

[8] Patrick Tort, Marx et le problème de l’idéologie (Paris: Harmattan, 2006), 17.

[9] Mark C. Taylor, Altarity (Chicago: the University of Chicago Press, 1987), 331, dan secara umum bab “Transgression: Søren Kierkegaard”.

[10] William James, Perjumpaan dengan Tuhan: Ragam Pengalaman Religius Manusia, terj. Gunawan Admiranto (Bandung: Mizan, 2004), 146.

[11] Termuat dalam Immanuel Kant, Religion and Rational Theology, terj. Allen W. Wood & George Di Giovanni (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 39 dst.

[12] G.W.F. Hegel, Faith and Knowledge, terj. Walter Cerf & H.S. Harris (New York: State University of New York, 1977).

[13] Dalam Derrida & Vattimo, Religion, 1-78.

[14] Hegel, Faith and Knowledge, “Introduction”, 55-56.

[15] Hegel, The Philosophy of History, dikutip oleh Toscano, Fanaticism, 154.

[16] Kita tandai petik kata “Islam” di sini karena ia adalah Islam yang dibayangkan oleh Hegel, tidak secara definitif merujuk Islam itu sendiri sebagaimana dipahami oleh orang Muslim.

[17] Kritik kontemporer atas bias imperialisme dalam konsep Pax Christiana dilakukan oleh Catherine Keller dalam God and Power: Counter-Apocalyptic Journeys (Minneapolis: Fortress Press, 2005), khususnya Bab 7, “The Love Supplement: Christianity and Empire”.

[18] “Should one save oneself by abstraction or save oneself from abstraction?”, Derrida, “Faith and Knowledge”, 1.

[19] Ibid., 2.

[20] Toscano, Fanaticism, 72-73. Melalui mileniarisme Thomas Müntzer, fanatisme beragama yang digerakkan kaum petani di Jerman melawan para pendeta menjadi eksamplar dari penolakan representasi ini.

[21] Robert D. Lee, Mencari Islam Autentik: Dari Nalar Puitis Iqbal hingga Nalar Kritis Arkoun, terj. Ahmad Baiquni (Bandung: Mizan, 2000), Bab 3.

[22] Ibid., Bab 6.

[23] Khaled Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif (Jakarta: Serambi, 2001).