Filosofia do Desespero: Segunda Navegação

Por Vitor Matias.

Há gente que traz a morte no rosto, nos olhos… você já sentiu isso, Paulsen?[1]

O desesperado é aquele que nada mais espera; aquele que perdeu a esperança, que viu na agonia tudo aquilo que lhe restou após a perda do facho de luz que anteriormente o movia. O desesperado é o sofredor. Não importa quantas analogias e jogos de palavras usemos, todo aquele que já sofreu, que já viu seu mundo ruir ou que nunca viu qualquer coisa além da ruína entende o que é dito.

O primeiro ensaio de nome Filosofia do Desespero teve como mote mostrar de que maneira algumas filosofias, ainda que não intencionalmente[2], levam, em especial os mais leigos, a uma cosmovisão destrutiva que se não causa, ao menos agrava muitos estados psicológicos de tipo patológico – como o caso, entre muitos outros, dos que eventualmente levam ao suicídio. Oferecemos aqui uma segunda abordagem do tema: um complemento, que melhor explica o alerta dado em nossa primeira navegação, e fazemo-lo com as mesmas intenções de Schopenhauer ao reescrever, já na velhice, seu O Mundo Como Vontade e como Representação: nenhuma linha será negada, mas espera-se fortalecê-la através de uma nova consideração.

Ao contrário do primeiro ensaio, que possuía poucas, nossa segunda navegação[3] disporá de quase uma centena de notas de rodapé, que variam desde comentários até citações. Rogamos ao leitor que dedique alguma atenção a elas, pois são como um segundo artigo que comenta e complementa o corpo principal do texto.

§ 1 – Prólogo

O filósofo, todavia, não estava interessado em definições de palavras, mas na análise da realidade.[4]

O estudante comum tende a ter seu primeiro contato com a filosofia de dois modos: na escola, quando a matéria lhe é introduzida, ou com algum conhecido que lhe apresenta o tema. Há ainda o terceiro tipo que, ao procurar algo diverso, tropeça em algum escrito filosófico e se interessa. O importante a salientar é que o primeiro contato com a filosofia — assim como o primeiro contato com qualquer coisa — causa uma impressão primordial que pode vir carregada de preconceitos. Mas a filosofia tem um toque especial; ela é vendida sempre como a boa sabedoria inútil[5]; não nos serve do mesmo modo que a engenharia que nos permite construir foguetes, mas é um bom modo de misturar palavras e enunciar máximas sapienciais em louvor a um conhecimento que é sempre bom; sim, o conhecimento só pode ser bom, e aquele que diz não ser é um anti-intelectual, o futuro ditador que ordenará a queima de todos os livros que contradigam a sua ideologia momentaneamente dominante. Inversamente, se o farmacêutico explica ao cliente que certo remédio, caso ingerido estando o paciente saudável, ou antes do horário prescrito poderá matá-la, nada se estranha. O pai de Aristóteles era médico[6]; ao menos desde Platão faz-se a analogia de que a filosofia possui efeito terapêutico; e, como toda terapia, ela prescreve algumas ações que, se feitas fora do prescrito, podem causar danos irreparáveis à alma do aspirante. É disso que trataremos aqui. Todas as coisas têm seu tempo[7], e tal regra se aplica também à filosofia: nem toda filosofia pode ser introduzida ao leigo antes do tempo; o conhecimento não é benéfico quando introduzido erroneamente; quem constituiu família e teve filhos bem sabe que a criança não estará preparada para conhecer aspectos mais complexos do mundo sem que antes se lhe tenham sido introduzidos os mais simples com calma e jeito; e bem sabemos que os exemplos do procedimento anárquico estão nas ruas.

Ninguém despreza mais certos conhecimentos do que o sábio, porque saber é também separar-se.[8]

A afirmação precedente soará estranhíssima num primeiro momento; como o conhecimento pode causar problemas? Afirmamos então que uma Beretta M92 cumprirá melhor o seu propósito se empunhada por um instrutor de tiro do que nas mãos de um adolescente destreinado, e que o conhecimento para se fazer uma cirurgia se obtém ao longo de alguns bons anos na faculdade de medicina. Os exemplos são vastos; o erro aqui é tratar a palavra conhecimento como numa síntese confusa com a palavra omnibenevolência. Estamos ignorando todos os fatores onde o conhecimento concreto se dá, e as perguntas “que conhecimento?” seguida de “em que condições?” são suficientes para mostrar a dimensão do problema.

Em filosofia, no entanto, tende-se a ignorar isso. Em verdade, como boa sabedoria inútil, há uma propensão a ver a filosofia como um inocente jogo de palavras que nem de longe lembra sua postura como modo de vida, como espécie de religião[9] ou como assecla do derretimento de cabeças[10] como tende a ser em alguns círculos. Mas nunca foi assim. Pitágoras não escondia seu conhecimento à toa. Nunca foi um jogo de palavras, nunca foi uma inutilidade[11], e mais, nunca foi uma anarquia. Assim como na analogia farmacêutica a filosofia pode se comportar como veneno, e por mais que alguns neguem, um rápido olhar sobre as condições — quiçá mentais[12] — dos defensores da abstração do conhecimento servirão de argumento contrário.

Este artigo, assim como seu predecessor, não tem a intenção de criticar autor algum; aqui trata-se apenas de expor os possíveis efeitos que algumas correntes de pensamentos tendem a causar, efeitos que serão facilmente vistos pelo leitor em amigos, familiares, colegas, ou seja lá mais quem esteja influenciado pelos diversos pensamentos aqui exemplificados, não na forma em que seus autores queriam que fosse — ao menos nominalmente — mas como eles se apresentam. Por seu teor meditativo-descritivo, não apresentaremos qualquer tese sistemática, mas que o leitor não veja nisso pretexto para desprezar o texto: antes, pedimos que ele procure na experiência e medite os exemplos dados para que aproveite tanto quanto possível as várias mensagens expostas aqui.

§2 – O Sofrimento

É impossível que eu não procure a razão dos meus sofrimentos, que não me empenhe em justificá-los…[13]

Para Lavelle[14], o sofrimento é um estado de consciência ofuscante, de efeito cáustico, onde a vítima adquire uma consciência vívida do ferir. E há muito a se concordar com tais afirmações; o sofrer tende a ser agudo a ponto de ofuscar a própria consciência de modo que, enquanto se sofre, tudo o mais ganha tons de cinza, que permanecerão enquanto o sofrer mesmo não cessar ou o sofredor não se convencer disso. Assim o expressamos, pois a característica ofuscante do sofrer tende a moldar as lentes de nossos olhos: eles estão abertos, mas a vista está fechada.[15] As chamas que mantêm o brilho do sofrimento podem até ser reforçadas por nosso temperamento, caso se trate de um pessimista nato. Lavelle diz também que a dor é como uma ameaça[16]: é a morte revelada na vida, que faz o sofredor desejá-la para que se ponha fim à sua penúria. Mas, inversamente, essa prefiguração do fim também nos revela o valor que damos à vida quando percebemos que ela pode ser retirada.

O primeiro tipo poderia facilmente ser chamado de um tipo pessimista, o outro de otimista; o primeiro vê o sofrimento presente intensificado no sofrer da circunstância e procura fugir dele pela niilificação; o segundo vê o valorar da felicidade pela imagem do sofrer; na opressão da tempestade, dá valor à calmaria. Talvez o leitor se pergunte o que essa análise do sofrer pretende; respondemos com um excerto:

Entre o otimista e o pessimista, quem tem razão? Ambos, mas cada um nos limites dessa parcela da verdade geral que é dado a ele apreender. É bom que haja muitos filósofos, porque, como a visão do homem é limitada, e como a condição de ver bem é considerar apenas um objeto, podemos, com a ajuda desses filósofos, consultando-os com frequência, dar a volta completa em torno das coisas. Schopenhauer viu aquilo que quis ver; ou, antes, aquilo que seu temperamento o levava a ver; mas ele o viu com tal energia e o esboçou com tamanha potência que sua pintura nos ilude; ao lê-lo, parece-nos de fato que o mundo miserável no qual ele nos introduz é o único mundo existente.[17]

O sofrer é ofuscante e nos faz ver através de suas lentes uma visão unilateral. E viver uma série de experiências sofríveis constantemente[18] torna difícil convencer uma pessoa de que viver não é de fato sofrer. Torna-se ainda mais difícil quando esse sofrer da vida é revestido por uma série de proposições que o justificam como essência do viver e buscam sua purgação por métodos diversos. E não são poucas as que são assim.

§3 – Filosofia da Negação

Ora, o nada absoluto não se põe, não se dá, não tem positividade; é a pura negação, a ausência total de alguma coisa, do qual se pode dizer que é nada, nada.[19]

O tema da negação perpassa a obra de Mário Ferreira dos Santos como um lençol freático que vez em quando vem à tona em forma de nascente através de sua antítese. A afirmação é o mote principal da filosofia de Mário; a afirmação das teses, a afirmação da positividade, do ser, do algo há, algo existe, algo pode. Mas a negação está sempre à espreita. Para o nosso tema, não é preciso uma análise pormenorizada da negação, mas não convém que a tratemos desleixadamente; é uma peça chave para a unidade do ensaio. Vejamos então algumas de suas aparições, sempre em consonância com sua antítese.

A primeira aparição da negação que nos interessa é sua forma ontológica, presente na primeira página do primeiro tomo de qualquer edição do Filosofia Concreta.[20]

Ou alguma coisa há, ou, então, o nada absoluto.

O nada absoluto seria a total ausência de qualquer coisa ab-solutum, des-ligada de qualquer coisa, o vazio absoluto e total.[21]

O nada absoluto, a total negação do ser enquanto ser, o nihilum, é a forma final da negação; nega-se a condição de possibilidade do haver. Como Mário explica, não pode haver um nihilum pois seria a contradição da existência universal, mas o que interessa aqui é a oposição entre o ser e o nada; da afirmação do ser, temos a impossibilidade do nihilum; mas isso não significa que não possa haver um segundo tipo de negação, a negação relativa, aquela que nega algo não absoluta[22], mas setorialmente, como o negar da existência de uma maçã em cima de uma mesa. Esse segundo tipo de negação é de fato o único que pode haver; não se pode negar o ser enquanto ser, mas pode-se negar que algo específico o seja. É dessa forma que a negação surgirá em outros livros, e é assim que a utilizaremos aqui.

A negação torna a aparecer em Filosofias da Afirmação e da Negação,[23] e aqui a negação é uma forma de filosofar; é a filosofia do não; é aquela que nega as teses de outra que algo afirma, que duvida e problematiza, que aspira por um nihilum[24] que nunca encontrará; e como é de se esperar, a filosofia da negação por excelência é o Niilismo[25] em suas várias formas. A filosofia da negação em geral é tratada por Mário como decadente e doentia[26], refutada com antecedência de séculos e proeminente em nossa época por culpa de nosso raquitismo intelectual. Para ele, esse tipo de filosofia, também chamada de negativista, é responsável por lágrimas e sangue:

Neste prólogo, faremos o diagnóstico. A terapêutica vem depois, nos diálogos, onde examinamos a falta de base das afirmativas nihilistas[27], da filosofia da negatividade que se antepõe à filosofia da positividade, a filosofia afirmativa, a filosofia do Sim. A acção destructiva das doutrinas negativistas já provocou muitas lágrimas e derramou muito sangue. Estamos vivendo em pleno nihilismo, e êste está alcançando as suas fronteiras. E é um dever dos que se colocam do lado da afirmação e da positividade, trabalharem, afanarem-se, esforçarem-se para combater a sanha da decadência, cujos vícios estimularam inúmeros males à humanidade e ainda prometem outros maiores.[28]

Assim, o Niilismo é tido como a filosofia da negação prototípica. E em verdade é assim; embora muito raramente um filósofo se denomine explicitamente niilista, não é difícil encontrar niilistas cotidianamente, ainda que o sujeito em questão nunca tenha tocado um livro de filosofia. Embora Mário fale de Filosofias da Negação, Filosofias do Não, é muito mais fácil entender a negação como um estado de espírito. Nesse estado a pessoa não apenas nega muitas coisas, mas tende a negar-se a si mesma; e aqui estamos falando de valores éticos; o niilismo como exposto e analisado por Nietzsche é precisamente a noção de que os valores desvalorizam.[29] Quase sempre que falamos da crença no nada, do relativismo, do niilismo como posto pelo homem comum, estamos falando de valores éticos; o relativista não crê de fato que o hambúrguer que come com os amigos seja falso, ou que outro ache verdadeiramente que ele é uma rosquinha; ele não duvida de fato do amor pela namorada; mas quando questionado precisamente sobre crenças éticas ou religiosas, o relativismo entra em cena.[30] Também é digno de nota que o propugnador comum da negação não é de fato um negador quando se trata de situações extremas; já foi dito mais de uma vez que as crenças verdadeiras são aquelas que se tornaram questões de vida ou morte:

Você nunca tem consciência do quanto de fato acredita em alguma coisa enquanto a verdade ou a falsidade dessa coisa não se torna uma questão de vida ou morte para você. E fácil dizer que você acredita que uma corda seja forte e segura, enquanto a está usando apenas para amarrar uma caixa; mas imagine que deva dependurar-se nessa corda sobre um precipício. Será que não iria primeiro descobrir o quanto na verdade confia nela?[31]

Nenhum relativista abandona suas crenças mais íntimas em nome de um real relativismo; até o negador dos valores possui outros valores. Mas para falar disso precisamos de outro tópico.

§4 – Migalhas de uma alma

A sinceridade mais perfeita se encontra a um só tempo nas almas mais humildes e nas maiores, o que prova o parentesco entre a humildade e a grandeza. É o amor-próprio que destrói a sinceridade; mas a humildade não permite que o amor próprio nasça, e a grandeza o abole.[32]

Quando o relativista é acusado de ser aquilo que é, tende a dizer que as coisas são subjetivas; e mais especificamente, que a filosofia é uma disciplina subjetiva.[33] E ele está correto de certo modo; boa parte da filosofia de fato é subjetiva, pois é feita por um sujeito e isso nunca implicou a falta de objetividade das teses. É verdade que há muitas que de fato são subjetivas no sentido de que o único que pode acessar sua verdade é aquele que a criou — e “há certas verdades, cujo único mal é ter contra si a evidência[34]”. Há ainda aquelas que carregam apenas meias-verdades e outras que, após uma série delas, descarrilam numa absurdidade; é o caso daquelas que criticam, mas nada podem oferecer além disso; a sede de destruição não pode construir. A filosofia não caiu do céu; não nasce como de uma semente que não veio de uma árvore, não é causa sui; é produto da tensão erótica de uma alma que luta para atingir a luminosidade em sua própria realidade.[35] E como produto humano, ela carrega muito de seu criador; a filosofia é constituída de migalhas de uma alma. Cada palavra escrita carrega consigo um pouco de seu autor, que não faz ali mais do que imprimir o que pensou, ainda que para isso precise utilizar pensamentos já impressos[36] de muitos outros; cada nota, cada palavra foi escolhida para que expusesse com máxima fidelidade o que se quis dizer — embora a retórica tenda a obscurecer a sinceridade dos escritos.

Nesse sentido, a filosofia assemelha-se muito à música.

As coisas que estão na voz são notas das paixões que estão na alma[37]; é assim que Aristóteles inicia seu Da Interpretação, o segundo livro do Órganon. Não pretendemos aqui fazer uma análise da obra de nosso querido filósofo, mas chamar a atenção para a velha verdade ali contida: aquilo que dizemos possui significado — e independentemente da pergunta de Searle[38], iremos admitir que tais não só estão de certa forma em nossa cabeça, mas em nossa alma. É sabido que aquilo que escrevemos carrega um pouco de nós; e o que dizemos não é diferente; da ação segue-se o agente, e o que praticamos carrega sempre aquilo que somos.

No meio musical ouvimos (trocadilho involuntário) muito o termo feeling; esse termo designa, grosso modo, a quantidade de sentimento que se consegue transmitir à música que se está compondo através de seu instrumento próprio. Quando o artista — aqui falo do de boa qualidade — compõe, a letra escrita e a palavra harmonicamente cantada expressam na forma de música certo estado sentimental[39], certa mensagem que o compositor compacta e traduz em linguagem musical. Por isso, certas músicas transmitem e alteram o estado emocional do ouvinte.

Desde a antiguidade grega (século V a.C,), sabia-se que a música, que englobava a melodia (sucessão de notas ou o “tema” da canção), o ritmo (sucessão de elementos longos e elementos curtos), a harmonia (relação entre os sons graves e sons agudos) e o poema cantado (não se pensava em cantar para nada dizer), podia exercer uma influência não negligenciável no humor e mesmo no caráter do homem.[40]

É possível brincar com o efeito sugestivo da música; é precisamente por isso que filmes e peças de teatro possuem trilhas sonoras. É por isso que lojas de departamento possuem músicas tocando 24h, é por isso que, ao menos no caso brasileiro, a resistência ao governo militar era feita sobretudo pela música. Ela é um poderoso instrumento de sugestão[41] que, mais do que sugerir, carrega em sua forma a materialização dos sentimentos daqueles que a ouvem. Isso explica o motivo de muitos não se “identificarem” com certas músicas, seja quanto a suas letras quanto a seus ritmos; isso também explica a homogeneidade parcial do pensamento daqueles que escutam determinado gênero.[42]

Embora a música seja um exemplo notório, o mesmo serve para o falar comum — é por isso que existe uma coisa chamada retórica —, e as palavras carregam significados que alteram o estado daquele que as compreende. Mas a compreensão tende a ser um problema em especial quando o locutor possui dotes retóricos que camuflam significados por baixo de “capas” especiais – como os tropos. Não é incomum que encontremos esse tipo de problema de forma não intencional naqueles que não possuem pleno domínio do falar/escrever; mas também não é incomum que o encontremos plena e sordidamente onde não deveriam ocorrer, como em documentos que precisam ter seus termos estritamente univocados. Isso não deveria ser escândalo para ninguém, em especial se observarmos que o mesmo ocorre com as outras seis artes além da música; em seu Da Arte do Belo, Carlos Nougué nos dá uma definição de arte que engloba tudo o que dissemos:

[…] a arte (significativa) de plasmar formas mimético-significantes e belas sobre determinada matéria, para fazer, mediante indução de sentimentos e purgação das emoções, que o homem propenda ao verdadeiro e ao bom, e se afaste do falso e do mau.[43]

Não precisamos aqui da referência ao verdadeiro e bom, ao falso e mau; eles se apresentarão à vista do leitor enquanto lê este artigo. Mas a plasmação de formas mimético-significantes cai como uma luva para a relação entre o escrito e o escritor na medida em que as teses filosóficas, o filosofema, é de fato a plasmação de uma forma significante na medida em que se refere a algo que o escritor quer dizer e, na melhor das hipóteses, refere-se a uma experiência real. Essa ligação da filosofia de um autor com sua experiência vivida e traduzida nos leva à questão da sinceridade; a filosofia não pode admitir insinceridades. Platão identifica a insinceridade na filosofia — comumente chamada sofística — como fenômeno doentio; Voegelin explica:

A insensatez sofística, a anoia, não é meramente um erro analítico, é uma nosos, uma doença da psique, exigindo a terapia psicológica que nas Leis ele assegura num espaço de cinco anos. Na República II, ainda desenvolve a linguagem que descreverá a doença existencial à medida que distingue entre a falsidade em palavras e a falsidade, ou mentira (pseudos), na própria alma.

A “ignorância dentro da alma” (en te psyche agnoia) é “verdadeiramente falsidade” (alethos pseudos), ao passo que a falsidade em palavras é apenas “a imagem após a ascensão” (hysterion genon eidolon). As palavras falsas, portanto, não são uma “falsidade não misturada” como é a “falsidade essencial” (to men de to onti pseudos) na alma. A falsidade verbal, a “racionalização”, podemos dizer, é a forma de verdade em que se expressa a alma doente. Platão está lutando para encontrar a linguagem analítica que se adequará ao caso sob observação, mas ainda não completou a tarefa de desenvolver os conceitos de uma “pneumopatologia”, que é como Schelling chamou essa disciplina.[44]

Voegelin explica melhor o termo anoia como sendo o que melhor expressa o fenômeno do estado de deformidade da alma. E, de fato, aquele que distorce a verdade e mente compulsivamente tende a ser chamado de mitômano. Mais uma vez a analogia médica se faz presente, como notado por Voegelin:

Os termos “desordem” e “perturbação” da consciência que frequentemente uso traduzem a nosos ou nosema de Ésquilo e Platão, assim como a morbus animi, a “doença da mente”, de Cícero. A linguagem médica de Platão se torna totalmente contundente quando ele alerta para a morbidez noética. No Górgias (480) ele fala da nosema tes adikias, a “doença da injustiça”, que, se não for curada a tempo, pode se tornar um câncer incurável da alma (hypoulon kai aniaton). Nas Leis (716), um homem pode fazer que sua alma se inflame (phlegetai), chegando a um estado de inflação (exartheis) autoafirmativa, por meio da arrogância, do orgulho devido à riqueza ou à posição social, ou à beleza do corpo, ou do fervor juvenil, um estado no qual o homem crê não mais precisar de orientação, e sim ser capaz de guiar outros, e, como resultado, acarreta a ruína para si e para a sociedade.[45]

A insinceridade firma-se assim para os antigos como uma espécie de doença da alma, uma pneumopatologia, da qual nem toda a retórica do mundo poderá livrar o sofista. Embora pouco citada no aspecto que queremos salientar, a sinceridade do escritor — e mais especificamente do filósofo — é normalmente referida pelo nome de honestidade intelectual. A esmagadora maioria dos temas filosóficos seriam muito mais autênticos se ditos de forma límpida e sincera como a descrição de experiências[46], como a descrição direta do que de fato sabemos. Olavo de Carvalho percebeu isso e expressou do seguinte modo:

“Perguntaram-me uma vez, num debate, como definia a honestidade intelectual. Sem pestanejar, respondi: é você não fingir que sabe aquilo que não sabe, nem que não sabe aquilo que sabe perfeitamente bem. Se sei, sei que sei. Se não sei, sei que não sei. Isto é tudo. Saber que sabe é saber; saber que não sabe é também saber. A inteligência não é, no fundo, senão o comprometimento da pessoa inteira no exercício do conhecer, mediante uma livre decisão da responsabilidade moral.”

Quando lemos um texto filosófico, é precisamente isso que esperamos. Em especial quando se trata de temas sensíveis, esperamos que as migalhas da alma do autor juntem-se às nossas como um reforço estrutural e não um acessório espúrio; procura-se entender a mensagem como algo vivido.[47] Inversamente, não raro por certo automatismo tendemos a dissecar certo texto filosófico em busca de uma argumentação estritamente lógica[48], o que dependendo do autor é impossível sem que todo escrito seja violentado.[49] E ainda pior é quando, ao lermos um texto do tipo, vemo-nos ali refletidos e não o admitimos por motivos outros; essa negação deliberada foi estudada por alguns autores.[50]

Cada migalha de alma que reproduzimos no papel dá ao leitor um pouco de nós; tal pode ser bem visto na leitura de biografias de filósofos, em especial naquelas onde é possível acompanhar a evolução de seu pensamento conforme passam os anos. Podemos ver notas de sentimento nos escritos daqueles mais sensíveis e até rastrear suas origens, bastando que haja um leitor perspicaz munido do equipamento crítico correto; Eric Voegelin o sabia muito bem, e seu História das Idéias Políticas revela que muitas filosofias nasceram de sentimentos frequentemente confusos e até de consciências deformadas, às vezes pelo ressentimento.

É um chavão comum que se separe a biografia de um filósofo de suas teses isoladas para que a compreensão não seja prejudicada, sob o risco de cometermos ad hominem em sua avaliação. Claro que há um toque de verdade; não nos interessa que um matemático tenha cometido um genocídio desde que seu teorema funcione. Mas é muito diferente quando se trata de um filósofo moral que nunca conseguiu seguir o próprio programa; as coisas funcionam de forma muito diferente para a filosofia, e ousa-se dizer que há um toque de medo em acessar a biografia e os motivos de cada tese de alguns autores — o risco de identificação é muito alto. Digo isso pelos motivos expostos e mais um: todo especialista em um filósofo sabe que não é uma boa idéia estudar um autor sem ter lido sua biografia e saber em que contexto ele se encaixava: o que leu, como seu pensamento se formou. O destacamento de uma filosofia ou parte dela costuma ser útil em dois casos: para avaliação lógica de alguns argumentos ou como exposição parcial de um pensamento; tratamentos que não estes têm sérios riscos de não serem muito mais que deturpações. Mas o tema da nosos continua a nos perseguir; e no caso de um filósofo de alma notoriamente afetada? O tema da consciência muito nos interessa aqui — e o utilizamos em sentido lato, às vezes quase como sinônimo de personalidade. Olavo de Carvalho costuma dizer que:

“Prefiro reservar o termo para aquilo que este sempre designou: a elaboração intelectual da experiência com vistas a alcançar, na máxima medida possível num dado momento histórico, a unidade do conhecimento na unidade da consciência e vice-versa. Nesse sentido, a unidade interna de uma filosofia, isto é, sua coerência sistémica e lógica, vale menos por si mesma do que pela sua eficiência em dar conta, ainda que com imperfeições lógicas inevitáveis, da variedade e confusão da experiência humana — pessoal, cultural e histórica — que lhe serviu de ponto de partida. Por isso, chamamos de grandes filósofos, não aqueles que se esmeraram no esforço vão de chegar à prova lógica mais detalhada, e sim aqueles que conseguiram abranger, num olhar unificante, o horizonte de problemas mais amplo e complexo, criando assim um senso de orientação que permanece útil para muitas gerações subseqüentes. ”[51]

A filosofia como unidade do conhecimento na unidade da consciência e vice-versa é uma definição muito útil aqui, especialmente quando percebemos que, quando destacamos a biografia de um filósofo de sua filosofia, ignoramos a unidade da consciência do sujeito que escreveu a obra. Um caso muito citado é o do Emílio, de Rousseau: o livro de educação escrito por um educador que não educou os próprios filhos. Tal afirmação pode soar como um ad hominem, mas não é: a falácia só ocorre quando apontamos a vida do autor como se anulasse o argumento, o que não ocorre aqui. O que é feito é apenas uma discrepância entre a teoria e a prática; o que foi escrito e o que foi feito, o que foi pensado e o que foi dito, o que foi vivido e o que foi dito.

Mas o que nos interessa aqui não é a unidade entre o que os filósofos fazem; o que interessa é a influência de seus escritos no leitor na medida em que estes carregam tanto da personalidade do filósofo. É sabido que Nietzsche escreveu parte de sua obra sob os efeitos de uma doença que o acometia, mas antes disso escreveu sob os efeitos de sua alma.[52] Os escritos nietzschianos são “cheios de Nietzsche” enquanto pessoa, e o leitor de seus aforismos coloca em seu coração parte do autor. Isso ocorre com qualquer livro de filosofia, e com mais força naqueles escritos com o coração. Mas, e quando esse livro é escrito com o desespero contido no coração?

§5 – O Veneno da Idéia

Epicuro aqui jaz com todo o bando Dos discípulos seus, que professaram Que alma fenece, a vida se acabando.[53]

Dos ditos anteriormente, já temos uma boa idéia de que a filosofia em si e por si dita de forma tão abstrata é muito diferente da filosofia que lemos, humana, demasiado humana, para que descuidemos de suas fontes. Do mesmo modo como cuidamos para que aquilo que comemos seja saudável, também é importante que seja saudável aquilo que lemos:

Logo, se designarmos a maldade como doença e discórdia da alma, teremos encontrado o termo exato.[54]

A ignorância ocorre quando aquele que visa à verdade desvia-se de seu curso e vacila[55], mas é pérfido quando tal curso é desviado voluntariamente. É difundido mais do que deveria em nossa época — e infelizmente até em cursos de filosofia — que o conhecimento in abstracto é sacrossanto e que isso permite, ipso facto, que qualquer pessoa possa ter contato com quaisquer leituras sem que haja problema algum. No decorrer do ensaio, vimos alguns autores que usaram o que chamamos de analogia farmacêutica; e de fato a filosofia se comporta do mesmo modo na medida em que pode ser venenosa: é o veneno da idéia.

O veneno da idéia manifesta-se sobretudo sob capa retórica ou aforística; um palestrante de voz firme pode facilmente convencer uma plateia do que quiser, visto que “falar lendo, pausado, também é uma maneira de manifestar profundidade. Uma frase banal, dita com entono e lentidão, impressiona a muitos.”[56] Mas a capa retórica vale apenas para a sordidez; muitas vezes, pior do que uma mentira é uma verdade contada pela metade; há um sem-número de deturpações de conceitos filosóficos por suas explicações terem sido feitas de forma incompleta ou desleixada.[57] O leitor iniciante não tem equipamento mental para fazer essas distinções, e ao leigo essa afirmação pode soar ofensiva; mas usa-se o mesmo argumento para outras matérias, como por exemplo, nenhuma pessoa sã deixaria um estudante de química do ensino médio trabalhar com compostos altamente tóxicos. Deve-se reconhecer aqui certa inocência, tanto por parte do leigo quanto do experiente que ainda acredita nisso. Conhecer de fato [tende a ser] bom, mas o modo como se conhece é também importante. O leitor já deve ter ouvido a anedota dos dois videntes consultados pelo rei, onde o primeiro diz que toda sua família morreria antes dele [do rei], e o segundo que o rei viveria mais que toda sua família; e o primeiro é punido. Aquele que diz que o objeto possui prioridade na ordem do ser na medida em que a ordem do conhecer não pode se dar se não houver um objeto, diz algo que poderia ser dito assim: “você conhece coisas porque antes de ti há coisas”. Há certa ordem para se aprender e para dizer as coisas e, além da ordem, há um modo que visa a eliminação de unilateralidades. Ao se dizer que o copo está “meio cheio”, diz se o mesmo que “o copo está meio vazio”, mas destacando apenas um lado; o destacamento de apenas um dos lados do todo pode levar a deturpações violentas; Quia parvus error in principio magnus est in fine.[58] Schopenhauer diz que:

“[…] assim nos convencemos suficientemente de como, em essência, incluindo-se também o mundo animal que padece, toda vida é sofrimento. ”[59]

E que:

“Pois apenas a dor e a carência podem ser sentidas positivamente, e por isso anunciam-se por si mesmas; o bem-estar, ao contrário, é meramente negativo. Por isso não nos tornamos cientes dos três maiores bens da vida, a saúde, a juventude e a liberdade, neles mesmos, enquanto os possuímos; mas só depois que os perdemos: pois também eles são negações. Que alguns dias da nossa vida foram felizes, só o notamos depois que eles cederam lugar para dias infelizes. — À medida que os prazeres aumentam, diminui a receptividade para eles: o prazer tornado hábito não é mais sentido como tal.”

[…]

“Precisamente do mesmo modo nos tornamos cientes do tempo no tédio, e não no entretenimento. As duas coisas mostram como nossa existência é mais feliz quando a sentimos o menos possível: do que se segue que seria melhor não a possuir. ”[60]

Muitos defensores do filósofo dirão que isso não é uma apologia ao suicídio e de fato o próprio Schopenhauer não o recomendava explicitamente; mas o livro que contém esses trechos, nas mãos de certos temperamentos que não podem depurar seu conteúdo, causará precisamente isso, do mesmo modo como foi com P. Mainländer[61] ou com tantos leitores de O Sofrimento do Jovem Werther.[62] Não dizemos que não se deva ler tais livros; mas que, sem certa ordem de estudo, tal conteúdo poderá vir a ser uma bomba relógio; lembremo-nos do alerta de Bossert:

“É bom que haja muitos filósofos, porque, como a visão do homem é limitada, e como a condição de ver bem é considerar apenas um objeto, podemos, com a ajuda desses filósofos, consultando-os com frequência, dar a volta completa em torno das coisas. Schopenhauer viu aquilo que quis ver; ou, antes, aquilo que seu temperamento o levava a ver; mas ele o viu com tal energia e o esboçou com tamanha potência que sua pintura nos ilude; ao lê-lo, parece-nos de fato que o mundo miserável no qual ele nos introduz é o único mundo existente.”[63]

Aquele que sempre ler “tua família toda antes de ti” repetidas vezes tende a acreditar apenas no mal que a frase transmite e a ver o mal sempre como eminente ante o bem de uma longa vida; e em verdade, esmagado pelo peso da unilateralidade do mal, aquele que cai nesse poço raramente sai.

§6 – Morbus Animi

Omnium autem perturbationum fontem esse dicunt intemperantiam, quae est [a] tota mente a recta ratione defectio, sic aversa a praescriptione rationis, ut nullo modo adpetitiones animi nec regi nec contineri queant.[64]

Vimos anteriormente que a nosos pode ser vista como uma deformidade de consciência num sentido proximíssimo da morbus animi de Cícero. Observaremos agora como esse estado pode ser visto facilmente entre aqueles que tiveram contato com certos pensamentos de teor venenoso; nenhuma tese ou filósofo será criticado aqui. O que nos interessa são seus efeitos.[65]

Há um problema que turva a divisão entre a simples inocência, a ingenuidade e a autoproteção: a costumeira confusão, na linguagem comum — intencionalmente ou não — entre o pessimismo e o realismo — em sentido filosófico. Mas um olhar mais atento aponta que as diferenças são gritantes. A primeira nota do pessimismo é ser uma posição antes ética — usamos o sentido lato — do que ontológica; o realismo é precisamente o inverso. O pessimismo é estreitamente relacionado ao niilismo ou ao ceticismo; o realismo é novamente o inverso. O pessimista comum, antes de uma avaliação do real, tende a ter pressupostos que o classificarão em categorias axiológicas, precisamente o inverso do que o realista tende a fazer; e ainda que nos escritos pessimistas comuns encontremos uma ordem realista de pensamento, perceberemos que, por baixo da crosta dos escritos, há um manto de desespero que espera para escorrer pela primeira fenda que encontrar. O pensamento pessimista tem outra diferença capital: quando não nasce do exemplo anterior, nasce de uma ontologia bruscamente diferente da realista, como a idealista ou a materialista. Atentemo-nos ainda a outra diferença: quando nasce de uma ontologia, o pessimismo tende a criar-se em ontologias profundamente imanentistas. O desespero é um sentimento opaco e só pode nascer onde haja uma cosmovisão que retire a possibilidade de seu cessar. E o realismo não é assim; não encontraremos nada parecido com isso em Aristóteles, nem em Sto. Tomás de Aquino e outros. O pessimista — cotidiano, não o filósofo, pelo menos não frequentemente —crê-se realista na medida em que acredita ver o mundo como ele é; mas não percebe que está ou englobando o mundo em uma visão pressuposta, ou baseando essa visão em uma ontologia tão desesperadora quanto seu coração. Mas o desespero se camufla; o desespero tende a se ligar à revolta ou ao ressentimento. E do ressentir-se com o mundo nasce o desejo de que ele não o fosse como o pessimista acha que ele é. E “o fardo da existência perde sentido, torna-se absurdo, apenas quando um sonhador acredita possuir o poder de transfigurar a existência imperfeita num estado duradouro de perfeição.“[66]

O problema capital do ressentimento é sua tendência à camuflagem. O ressentido, que nesse caso pode ser ou não consciente de si, tende a camuflar essa chaga seja de si, seja dos outros; não é incomum que um psiquiatra passe algumas sessões “descascando” as camadas da alma de uma pessoa até encontrar o ressentimento que inunda seu coração. Mas no caso do ressentimento conscientemente camuflado podemos nos deparar com o perverso. O ressentimento do perverso funciona como as presas de uma cobra que, ao picar, inocula um veneno letal; digo, dentro de suas palavras, dentro do seu falar, escondido por artifícios retóricos, por baixo de cada ação inofensiva, há a tendência de haver certo fel. Um costume moderno muito comum é o de acreditar que a verdade – vinda de qualquer um – é sempre válida, e que podemos aprender inocentemente de qualquer um. Isso é um chavão equivalente ao do conhecimento sempre bom in abstracto.[67] É o crer que se pode extrair, à força bruta, como num ato divino, a verdade seja de onde o for. Atentemos que as intenções da pessoa que acredita nisso são geralmente boas, mas as intenções daquele que ela consulta para tal tendem a ser bem diferentes; de acordo com um ditado popular, o demônio diz a verdade nove vezes para mentir na décima, e aqui isso se aplica cum laude. Ao identificar o ressentimento que envenena o pensamento de um filósofo, deve-se tratá-lo não mais como um analista neutro ou quiçá sincero, mas como possível jogo de cartas marcadas.

Raça de víboras, como podeis falar coisas boas se sois maus? Porque a boca fala daquilo que está cheio o coração.

Um bom exemplo desse comportamento pode ser descrito como uma cena de julgamento em um tribunal: o advogado é o ressentido, o cliente seu ressentimento, e o aparato técnico da filosofia, ou seja lá qual outro assunto, as leis. Pode-se interpretar as leis como se queira, e no Brasil bem sabemos que é comum dar-se nó em pingo d’água. Esse processo de auto justificação destrutiva revela uma diferença capital entre o desesperado e o ressentido: o primeiro é introspectivo e se rende frente ao abismo, enquanto o segundo o preenche com sua revolta. Mas ambos estão infectados de nosos.

§7 – Um exemplo Literário – Música ao Longe

Aquele que não quer vencer, aquele que não quer lutar, está sempre descobrindo impossíveis.[68]

No livro Música ao Longe, de Érico Veríssimo, temos um exemplo muito bom. Alertamos para o risco de revelações sobre o enredo.

A antes abastada família dos Albuquerque, anteriormente dona um quarteirão inteiro da cidade de Jacarecanga, pouco a pouco perde suas posses e sua dignidade por conta do comportamento dos herdeiros da fortuna de Olivério Albuquerque. De seus três filhos, Jovino, Amâncio e João de Deus, um se tornou alcoólatra, o outro viciado em cocaína e o terceiro um tipo especial que não faz mais do que planejar novos tempos áureos que nunca virão por conta de certos hábitos seus. Para continuar colocando comida na mesa, João de Deus contrai diversos empréstimos de Vittorio Gamba, antigo amigo da família que havia conseguido salvar e fazer prosperar seu negócio — uma padaria — por conta de um gordo empréstimo pego com Olivério muitos anos atrás. Vittorio agora é rico, e os Albuquerque não; Vittorio é um imigrante italiano bem-sucedido, e os Albuquerque são os nativos falidos. Isso cria um ressentimento venenoso em João, que corrompe a família inteira com sua presença:

Clemência solta um suspiro. A cara de João de Deus ensombrece. E Clarissa sente que vão cair no assunto que as mulheres temem: negócios. Papai perdeu a estância, com gado e tudo. Está quase sem nada. Agora só lhe resta aquele casarão, onde já não há mais alegria. Antigamente todos riam e conversavam à hora das refeições. Agora, não. Desânimo e tristeza. Só se fala em economia: gastar menos açúcar, comprar menos verdura, consumir menos luz… De vez em quando a palestra se anima: esquecem-se as mágoas. Mas de repente alguém pronuncia a palavra — dinheiro. Pronto! Todos ficam com a cara anuviada. É como se tivessem falado em morte. Dinheiro! Dinheiro! Não haverá no mundo nada mais importante que dinheiro?[69]

Situações do tipo acompanham João no decorrer de todo o livro, junto ao profundo ressentimento com os Gambas:

João de Deus olha e recorda… Quando Vittorio Gamba chegou da Itália com uma trouxa de roupa, a mulher e um filho pequeno, os Albuquerques eram donos de quase todas as casas do quarteirão. Em Jacarecanga se dizia: “Vou para o lado dos Albuquerques ”. “Vim das bandas dos Albuquerques. ” Pois bem. O velho Olivério morreu. O tempo passou. Os negócios pioraram. A herança não era o que se esperava. Com o correr dos anos, os herdeiros foram hipotecando as casas. Venciam-se as hipotecas, não havia dinheiro para resgatá-las: as propriedades, então, iam passando para as mãos dos Gambas, que prosperavam. Mais alguns meses e a casa de tia Zezé também ficaria em poder deles… — Gringos sujos! Os olhos de João de Deus fitam com rancor a fachada impassível, cujas vidraças refletem a luz da lua. — Gringos porcos! Uma raiva surda referve no peito de João de Deus. Porque ele é um Albuquerque e os Albuquerques existiam muito antes do Rio Grande, muito antes do Brasil. Tinham nome em Portugal: guerreiros, descobridores, poetas e senhores de vastas terras. Em Jacarecanga o nome Albuquerque é uma tradição. Não há ninguém num raio de cinqüenta léguas que não conheça e venere Olivério Albuquerque. No entanto, agora estão aqui os seus descendentes a caminho da pobreza, inertes, sem esperança, dependendo da tolerância dum imigrante que mal sabe assinar o nome.[70]

Por outro lado, Gustavo Gamba, filho de Vittorio, também nutre ressentimento não só por conta do desprezo que no passado a sua origem suscitara, mas por certa malformação no pé, que lhe rendera um apelido indesejado. Essas experiências fizeram com que, ao ascender como herdeiro do patrimônio de seu pai, fizesse questão de, ainda que subliminarmente, esfregar no rosto de João de Deus sua posição superior. Há mais exemplos durante o livro, mas os descritos em especial mostram bem as várias faces que o ressentimento tende a assumir ao transformar más experiências através da libido. O ressentimento de João de Deus é libido possidendi; ele no fundo inveja o sucesso de Vittorio enquanto o camufla forçando-se a acreditar que se trata de uma ingratidão com seu pai. O ressentimento de Gustavo é sublimado na libido possidendi quando ele assume sua nova posição e a usa para coagular a ferida aberta de seu coração. Nessas duas formas percebemos que o ressentimento tende a revelar-se sob forma de direito de julgamento; o primeiro julga-se superior e injustiçado apenas de forma diferente do segundo; de qualquer forma, temos aqui uma forma de soberba. O ressentimento, no sentido que aqui empregamos, tende a ser filho da soberba.

§8 – Fenomenologia da Morbus Animi

As neuroses, contudo, não se enraízam necessariamente no complexo de Édipo ou no complexo de inferioridade. Também podem estar fundadas em um problema espiritual, em um conflito de consciência e em uma crise existencial.[71]

Poder-se-ia objetar que o exemplo de Música ao Longe é indevido por não ser filosófico; mas lembremo-nos de que o nosso tema não é exclusivamente filosófico, embora as advertências dirijam-se especialmente ao leigo em filosofia. O ressentimento camuflado, as paixões da alma escondias por trás de justificativas e a crise existencial são problemas de alcance público. Muitos dos atos que fazemos não vão além da justificativa clássica: fi-lo porque qui-lo; há ainda aqueles que são feitos por razões pessoais que não queremos que cheguem ao conhecimento dos outros. Hume estava certo ao dizer que o homem tem certa parcialidade para consigo; quase nenhuma das nobres justificativas dadas para nossos atos é de fato a verdadeira justificativa. Aquele que chafurda na lama por vício tende a justificar seu ato como se fosse uma técnica espiritual para abertura da mente; nesse caso, raramente se sabe quem é mais enganado: aquele que diz a mentira ou aquele que a ouviu. Na verdade, o viciado raramente admite sua condição, embora seja quase impossível que, no fundo, ele mesmo não a conheça; aqui começa a neurose: uma mentira para chamar de sua.

O negar da sua própria condição é o negar do conhecimento de si mesmo; a rigor, o conhecimento de si não é de fato suprimido, apenas camuflado. A consciência humana pode facilmente camuflar muitas coisas num processo de empilhamento de memórias e ressignificação delas, mas nunca pode anular o objeto. Ao mentir, sabemos que mentimos; a verdade de fato nunca nos abandona, pois precisamos dela para que possamos negá-la; o relativismo nunca negou rigorosamente a verdade. Ao justificarmos algo, sabemos que aquele algo ao qual ligamos razões não é um nada; e, se pensarmos a situação como um observador que não nós mesmos, raramente poderíamos anelar alguma justificação para a ação que pede desesperadamente por uma. Lady Macbeth continuou a lavar suas mãos muito tempo após a morte de Banquo e seu filho, e mesmo que mais ninguém o saiba, ela sabe no fundo de seu coração o que ocorreu.[72]

O ressentido normalmente liga-se a esse tipo de comportamento bem conhecido do consultório psiquiátrico mais próximo. Esse comportamento de anelar razões a sensibilidades pode facilmente ser transposto para a filosofia no sentido de usá-la como justificativa para nossos quereres; filo porque qui-lo. Mas ainda assim o algo justificado permanece lá; e por mais que uma segunda realidade — notoriamente falsa — seja erigida para submetê-lo ao Hades da consciência, sempre estará lá. Mas um negar nunca é um simples negar; o negar mesmo pode ligar-se a uma longa série de justificativas, como num sistema; a negação só há pela afirmação, e uma filosofia erigida sob a negação ainda afirma aquilo que nega:

Não é possível permanecer na pura negação, pois a pura negação é nada, absolutamente nada. Até o que nega obstinadamente afirma alguma coisa, porque negar obstinadamente uma verdade, um legítimo conhecimento, é recusar o conhecimento. Até o céptico tem certezas, pelo menos a certeza.[73]

Dissemos anteriormente que o relativista está notoriamente preso, por questões práticas, ao negar de tipo ético. E de fato é assim; o homem não nega de fato a realidade senão somente aqueles pontos que lhe interessem: e o principal ponto no caso são os costumes, nossa moral[74]. Mas para negar a moral, há de se pensar se a negação sobre a existência mesma de uma moral ou de apenas alguns pontos dela. O primeiro caso nunca ocorreu; mesmo uma inversão de valores[75] ainda prega valores. Então trata-se da negação da validade de certos valores. Isso se prova tendo em vista que o relativista — aqui reduzido ao tipo moral — não está interessado de fato em renunciar a seus valores mais caros ainda que escarneça de outros que considera “relativos”, do mesmo modo que de fato ele não nega que haja algum valor inamovível pelo menos para si, mas apenas aqueles em que não vê universalidade, não vê motivo, ou cuja validade pura e simplesmente não queira admitir. Mas, no fundo de sua consciência, o relativista normalmente sabe disso; em verdade, para apoiar sua posição, ele precisa de muito mais do que uma negação estrita. O relativismo nunca anda só; o relativismo em sua forma extrema precisa apoiar-se em uma filosofia do puro devir; apenas uma filosofia que afirme integral e unicamente que a fluidez pode sustentar um relativismo[76] forte, pois, caso haja algo que não esteja submetido à fluidez, haverá um eterno ante o tempo; e a ascensão de um eterno ante o tempo dá margem para outra coisa que o relativista precisa eliminar a qualquer custo de seu mundo: Deus.[77]

Giovanni Reale nos diz que o niilismo possui cinco pontos:[78]

A Negação de Deus A Negação do Fim último A Negação do Ser A Negação do Bem A Negação da Verdade.

Por ser eterno, não pode haver Deus num sistema de puro devir[79]; a menos que seja reduzido a outra coisa[80] ou simplesmente trocado por algo mais conveniente — sob o eufemismo de palpável ou concreto:

Após a morte de Deus é, portanto, a situação que fundamenta a doutrina de Zaratustra. Nietzsche ilumina a motivação do ensinamento de Zaratustra através de uma “parábola do Sol”: a felicidade do Sol consiste em o seu supérfluo de luz lhe ser suprimido pelas coisas que ele ilumina. O pensador Zaratustra compara-se com o próprio sol; o pregador do super-homem é agora a “luz do mundo”, aquilo que era anteriormente Deus.[81]

Onde para a humanidade cativa da alienação de si estava Deus, está agora a Terra. “Outrora a blasfêmia contra Deus era a Maior dais blasfémias, mas Deus morreu e com ele morreram esses blasfemadores. O que há de mais terrível agora é blasfemar contra a Terra e dar mais apreço às entranhas do impenetrável do que ao sentido da Terra!”[82]

Não pode haver um fim último num sistema de devir que queira abolir o eterno transcendental; então, traz-se a eternidade para o tempo para que este se torne cíclico. O devir absorve o transcendente no imanente e abole a finalidade pois não há mais começo nem fim.[83] Temos o eterno retorno. Não pode haver o ser senão na medida em que as coisas estão fluindo; o ser não é mais eterno. A verdade não pode haver, pois a verdade traria o eterno fora do tempo mais uma vez, traria uma permanência; então a verdade passa a ser uma perspectiva imposta, mas não definitiva. E por fim o bem, deslocado do eterno, agora é submetido a outro fundamento; aquele que estiver ao gosto do freguês.

Ah! mortais iludidos! raça ímpia, Que, em pensamentos fátuos se engolfando, Do Bem Supremo os corações desvia![84]

Mas a sequência de negações de tudo aquilo que antes era não desaparece nunca do coração do negador[85]; no fim, a negação se esvai em espuma e só sobra o desespero.[86] O maior dos ilusionistas, ainda que caia em sua própria ilusão, sabe que um dia houve realidade; o desespero[87] enquanto debacle da esperança é a contemplação do abismo, do nihilum; o afastamento do eterno. O relativista, no fundo de seu coração não deseja de fato uma justificação ilusória de seus quereres; podemos comparar tal atitude com a da pessoa que bebe para esquecer. Mas o que aquele que bebe para esquecer deseja ao fazê-lo é a paz que o esquecimento concede. Então o relativista só quer uma paz que normalmente acredita que conseguiria através das justificativas que lhe dariam mais liberdade. Mas o justificar do querer, dos desejos, com toda a permissividade que isso traria, não seria a perfeita escravização do homem pelo que há de bestial em si? Assim, chegamos a um dado com o qual o leitor talvez tenha se deparado mais do que gostaria: a esmagadora maioria das pessoas que seguem um niilismo, ao menos nominalmente, cedo ou tarde farão estadia no consultório psiquiátrico mais próximo; a filosofia aqui age de fato como um veneno para a alma. Quando contemplamos o abismo e reduzimo-nos a alguma forma imanente de existência, a existência mesma perde seu sentido: torna-se circular, absurda.

§9 – O Sofrimento de uma Vida Sem Sentido

Foi esse Abdon que te falei que me deu certos livros para ler. Li a obra dos materialistas e esgotei todas as minhas esperanças. Você sabe de uma coisa, Pitágoras? Nunca tive a sensação de uma posse demorada da verdade. Todas que me pareciam perfeitas desvaneciam-se logo. Sentia-me infeliz.[88]

Nos capítulos finais de Homens da Tarde, Paulsen confessa a Pitágoras que, quando menino, perdera a fé por influência dos livros de seu pai descrente, e desde então nunca mais havia conseguido acreditar em verdade alguma, pois todas lhe pareciam movediças; até sua própria existência lhe foi posta em dúvida. Não é diferente do leigo que, ao comprar um livro para se instruir em filosofia na livraria mais próxima, saca o livro errado na hora errada — e por que não o leigo errado, na hora errada, comprando o livro errado?

Há muito que se pensar sobre a história de Paulsen. O que nos chama a atenção em especial é ele ter duvidado da própria existência por conta de argumentos filosóficos; Pitágoras lhe dá após alguma conversa um fundamento sólido que lhe mostrará que existe; mas precisava tanto? Há muitos argumentos que nascem póstumos, e até homens. Paulsen foi frágil desde a tenra infância; seu temperamento sempre foi melancólico; que ele sucumbisse a filosofias que pregassem algo deste jaez foi fatal para seu espírito.

Não se oferece whisky a um alcoólatra ou a alguém que não sabe bebê-lo.[89] Quem toma a bebida pura — e moderadamente — o faz sabendo de antemão seus efeitos, e evita que tal lhe faça mal. Quem vai à academia pela primeira vez e pega os pesos mais pesados possui dois destinos: não conseguir levantá-los ou lesionar-se. Quem utiliza remédios desconhecidos sem prescrição possui dois destinos: que não lhe surtam efeito ou que ajam como veneno e o levem para o hospital. Do mesmo modo, não se deve tomar livros de filosofia como se fossem algo inocente e próprio para todos; em especial a filosofia negativista, dada a alguém despreparado, só servirá à sua destruição espiritual. Não se deve ler filosofia pessimista se não puder sublimá-la num mar de otimismo a ponto de usá-la como símbolo para experiências de vida que não são a totalidade dela. Quando se adota uma filosofia da negação, o desespero vem junto como inquilino — e como dito em Ser e Dever-Ser, o esquecimento e a negação do ser levam à negação do bem e ao niilismo, o qual se une à tendência à aceitação moral do suicídio[90] —, e é bem sabido da psicologia que, quando o sentido de nossas vidas é retirado, quando nossa cosmovisão é solapada pelo nada, precisamos preencher esse nihilum com algo.

Boa parte da logoterapia de Viktor Frankl é dedicada a resolver os problemas que esse pensamento causa, e o sentimento do nihilum não poucas vezes aparece sob a forma da frustração que não raro é sublimada pela perversão sexual[91]. Não poucos viciados em pornografia começaram nisso, entre uma miríade de outros fatores, por estarem frustrados com algo.[92] Mas a Logoterapia em geral apontará para o que aqui referenciamos:

O homem de hoje não sofre tanto do sentimento de que tem menos valor do que algum outro qualquer, mas antes do sentimento de que sua existência não tem sentido. Essa frustração existencial é no mínimo patogênica, quer dizer, pode ser a causa de doenças psíquicas, com a mesma frequência quanto a tão incriminada frustração sexual.[93]

O homem existencialmente frustrado não conhece nada com que possa preencher aquilo que denomino seu vazio existencial[94], diz Viktor Frankl; e o vazio existencial é o desespero, a face do abismo.

A destruição do sentido pela filosofia da negação comumente não requer contato direto com o livro, mas com aqueles que seguem essa cosmovisão; Keynes diz que homens práticos que acreditam estar imunes à influência intelectual costumam ser escravos de economistas mortos; em filosofia, algo análogo acontece e muitos não são mais do que fantoches de filósofos — ou filosofias — mortos; alguns até o sabem, e um certo Dr. Manhattan já disse que apenas via suas cordas.

Se observarmos o estudante — ou o desavisado — leigo em filosofia, perceberemos que sua cosmovisão arruinada pelo nihilum facilmente o conduzirá a alguma prática que sirva de preenchimento do vazio existencial apontado por Frankl, seja uma tentativa desesperada de escapar do abismo através da fuga para o além por meios mundanos[95], ou algo que o fará eclipsar a realidade na tentativa de autossalvar-se[96]:

“Então teu amor a teu vizinho é pela graça? Tua piedade, pela graça? Bem, se isso é possível para ti, dá apenas mais um passo: ama-te pela graça — então já não precisarás de teu Deus, e poderás representar todo o drama da Queda e da Redenção até o fim em ti mesmo”. [Aurora §79] A passagem, se isolada, pode soar como uma piada verbal, mas no sistema do pensamento de Nietzsche é a chave da tentativa desesperada da alma fechada demonicamente de conferir graça a si mesma. É um ato de desespero profundo, tornado necessário pela inabilidade de penetrar o “abismo do nada” em que para Pascal é constituída a relação entre a criatura e seu Criador.[97]

Frequentemente se diz que é uma falácia de “ladeira escorregadia” afirmar que o simples contato despreparado com certo pensamento levará alguém ao desespero; mas observemos que se trata de uma abstração flagrante. Como descrito, aquilo que lemos em filosofia adiciona algo do autor a nós; é evidente que, ao aprendermos algo com um autor, adicionamos algo a nós mesmos, a saber, o aprendido; se o aprendido for algo torpe, segue-se o efeito: entorpecemo-nos. O argumento de nada vale em situações concretas: nem no caso filosófico, nem no musical, nem no histórico. Em seu História das Idéias Políticas, Eric Voegelin nos mostra como algumas idéias descarrilaram para outras mesmo que a intenção de seu criador não fosse essa. Então não faz sentido dizer que, se o leitor despreparado ler alguns livros que o influenciarão de certo modo, ele não será influenciado de certo modo; em verdade esse argumento se parece mais como uma tentativa de eximir-se de culpa do que de fato um argumento. Não raro se vê que um dado pensamento tende a progredir em seu radicalismo até as últimas e mais extremas consequências, mesmo que esse caminhar não seja lógico[98]. Muitas filosofias da negação não procuram ser lógicas, mas retóricas, do mesmo modo como Orlando Fedeli — em Antropaoteísmo — e Irineu de Lyon — em Contra as Heresias — caracterizam as gnoses antigas não como internamente lógicas, mas sim retóricas, ao pregarem o mesmo que o pessimista tende a pregar pelos mesmos meios: o nada.

§10 – Periagogé

— Por que renuncias à luta? — Perdi as esperanças. — Pois luta sem esperança! — Mas, se perdi a fé? — Luta sem fé! — Mas se me abandonaram? — Persiste sozinho. Faze de teu coração uma lança, de teu peito um escudo, segue o impulso do teu braço, e fere no último esforço do teu desespero.[99]

E chegamos ao epílogo de nosso estudo. Insistimos muito em uma ordem de estudo consciente, que não coloque o leigo em apuros. A filosofia, no caso, assemelha-se à comida: é preciso tomar cuidado com o que vamos colocar dentro de nós, e há ainda aquelas que, sem um paladar refinado, nunca poderão nos dar o melhor de seu sabor. No fim de seu O Saber dos Antigos, Giovanni Reale nos exorta que, para que saiamos do niilismo moderno, urge que tomemos Platão como guia e realizemos uma conversão, um voltar da alma para o bem. Como vimos nos cinco pontos do niilismo, o bem está excluído junto a outros quatro temas; na verdade, mal não faria se nos voltássemos precisamente para aqueles quatro. Jean Guitton diz, em seu O Trabalho Intelectual, que a formação intelectual deve andar de mãos dadas com a espiritual;

Sob cada um de seus aspectos, o trabalho intelectual tem relações com a vida profunda. A intelectualidade não deveria separar-se da espiritualidade. Sei bem que perdemos o sentido dessas relações entre a inteligência e a alma. Sofre a nossa época da separação, que consentiu, entre a técnica e o espírito.[100]

Sertillanges dirá o mesmo a seu modo.[101] E nada há de errado nisso; do mesmo modo como a filosofia pode agir como veneno, ela pode agir como remédio. Enquanto a filosofia da negação nos arrasta para o abismo, a filosofia da afirmação tão pregada por Mário Ferreira dos Santos nos liberta dele e nos leva às alturas num sentido muito diferente do visto no livro As Nuvens, de Aristófanes. Boa parte das filosofias da negação não têm ordem nem espírito e, por isso, tendem ao reducionismo ou a picotes saídos de outras filosofias:

“Com o complexo meditativo fragmentado, os atos de deformação se tornam irreconhecíveis com partes de um complexo correlativo; com ambos os complexos obscurecidos, a luta pela verdade tende a degenerar numa guerra selvagem de “posições”, articulando-se como “ismos” que são cegos por causa de seu próprio significado tendo em vista a consciência noética…”[102]

Esses fragmentos facilmente são identificados como partes de uma experiência que não representa a totalidade da vida, e podem ser realocados a seus lugares através de um ponto de vista superior — para usar o jargão de Lonergan. É nisso que Mário Ferreira tanto insiste quando exorta o leitor a guardar sempre as positividades. Um estômago que procura digerir estando vazio ganha uma úlcera; um corpo despreparado para o exercício intenso, quando o faz sofre sérios — e talvez permanentes — danos. Com a filosofia não é diferente, em especial quando se lê aquilo que veio de um coração amargurado ou de uma cosmovisão unilateralizada. Assim, este ensaio não se encerra pregando a queima de livros, mas sua leitura ordenada e consciente: uma verdadeira reeducação.

A doença da existência, então, pode ser curada pela iniciação do contramovimento: a consciência da doença como um estado de desespero tem de ser despertada, de modo que a alma possa virar-se (epistrophe; a periagoge platônica) para o fundamento divino da qual se afastou; a recordação (anamnesis) do estado de tranquilidade perdida tem de ser despertada; até que esteja em marcha um movimento de retorno (anagoge) pela ascensão meditativa do Um.[103]

Não és livre, por quê? Porque não estás de acordo consigo próprio, porque enrubesces diante de si mesmo; porque cedes às tuas curiosidades, aos teus desejos. O que mais te custa é renunciar à tua curiosidade.

Nasceste para ser livre, para realizar corajosa e plenamente a tua ideia.

Sabes que está nisso a paz. Equilíbrio, harmonia; saber, amar, querer; ideia, beleza, amor, viver da vontade de Deus, da vida eterna; estar em paz contigo mesmo, com o destino; sabes perfeitamente, reconheceste e sentiste muitas vezes que aí estava o teu dever, a tua natureza, a tua vocação e tua felicidade.[104]

§Apêndice – Cinco contra um

No tópico §9 mencionamos a relação entre a frustração e sua sublimação na pornografia. Roger Scruton, em seu Desejo Sexual no capítulo das perversões sexuais[105], conta-nos que a masturbação possui dois modos: o primeiro é um método de alívio e o segundo é um método de substituição do encontro humano:

“[…] a outra é aquela em que a masturbação substitui o encontro humano, e talvez o torne impossível, reforçando o terror humano, e simplificando o processo de gratificação sexual. Em uma perspectiva plausível, apenas a segunda poderia ser razoavelmente descrita como pervertida, pois somente a segunda mostra um afastamento do impulso sexual da união interpessoal — um afastamento, no entanto, que ocorre sob a pressão de fantasias de união sexual. ”[106]

Essa pressão de fantasias de união sexual pode ser facilmente observada nos mais jovens, em especial se nos atentarmos ainda a que eles estão constantemente expostos a conteúdo sugestivo. É natural que, após certa superexposição ao conteúdo sugestivo, certas fantasias surjam, estas que irão coletar de sua mente tudo aquilo que ele acha vagamente bonito até que um modelo perverso surja em sua mente e pouco a pouco se transmute em certo fetichismo por um estereótipo. [107] Mário Ferreira dos Santos nos dá uma pista muito conveniente sobre o tema:

“Mas o que caracteriza neste período de invasão vertical de bárbaros, que estamos vivendo, é uma exploração sem freios da sensualidade, que tem a seu favor a concupiscência do homem, e tem a estimulá-la certas facilidades de ordem moral, certos costumes introduzidos, e uma publicidade que tenta alcançar os últimos limites, contida apenas pela ação das autoridades políticas e sociais, pois se se lhe deixassem caminho livre, não teríamos apenas strip-teases nas TVs, mas até nas escolas. ”[108]

O filósofo morreu em 1967 e não viveu para ver que em nosso tempo efetivamente temos strip-teases na TV, nas escolas, e até em festas infantis num caso que se tornou prototípico. Assim o digo pois de fato não é difícil encontrar no YouTube vídeos gravados em escolas[109] de garotas dançando de modo que deixariam horrorizada a mais experiente stripper. Não é de se admirar, portanto, que essas imagens grudem na cabeça dos estudantes que mais tarde, na adolescência, desejarão precisamente aquilo, e no caso de não o conseguirem por motivos diversos — normalmente aparência ou introversão —, procurarão válvulas de escape para suas ansiedades, algumas que podem acabar em tragédias. O artigo inteiro demonstra que casos aparentemente — e erroneamente considerados — inofensivos podem causas danos irreparáveis. Não tratemos esse como mais um.

“Como já mostrei, no entanto, a fantasia não coexiste confortavelmente com a realidade. Ela tem uma tendência natural para se realizar: para refazer o mundo à sua própria imagem. O punheteiro inofensivo com uma câmera pode a qualquer momento se transformar no estuprador desesperado com uma arma. ”[110]

Para mais sobre o tema, conferir nosso artigo O Mestre da Escravidão.

Revisado por Lucas Messali