L’autre jour, en revoyant La Vie de Brian, cette parodie décapante de la vie de Jésus réalisée par les Monty Python en 1979, je me suis aperçu que la plupart des sketchs du film seraient perçus comme blessants aujourd’hui. Je crois même, vu la satire religieuse qu’il propose et certaines de ses scènes, comme celle de Jésus et des voleurs chantant en chœur sur leur croix, qu’il ne sortirait plus en salles. La Vie de Brian a bien sûr suscité des débats à sa sortie, et dans différents pays les censeurs tentèrent de restreindre sa diffusion, mais les Monty Python utilisèrent leur savoureux sens de l’humour pour retourner cela à leur avantage : l’interdiction du film en Norvège leur donna l’idée du slogan « Tellement drôle qu’il a été interdit en Norvège ! ».

Les ressorts classiques de l’humour sont l’inattendu (« Personne n’attend l’Inquisition espagnole [2] ! »), le comique de répétition (« vous pouvez avoir des œufs, du bacon et du pâté, ou du pâté, des œufs, du pâté et de la saucisse, ou encore du pâté, du pâté, du pâté et du pâté [3] ! »), la bêtise, les ruptures dans le récit, la caricature et une combinaison anarchique de sérieux et de satire. C’est quelque chose dont on accuse les féministes en particulier, et les personnes qui tiennent des positions politiques radicales en général, de manquer cruellement. Des controverses ont éclaté il y a peu au sein des communautés queer, qui portaient sur des questions de vocabulaire, d’argot, de représentations satiriques ou ironiques et de sentiments d’avoir été injurié-e ou agressé-e ; des controverses qui ont donné lieu à des débats pas très drôles et ont suscité des velléités d’interdictions, de censure et de changements de nom.

Que des personnes qui poursuivent un même idéal ne soient pas d’accord sur tout, cela n’a absolument rien de nouveau. Je me rappelle mes premiers pas de lesbienne dans les années 1970 et 1980, dans un monde façonné par le féminisme culturel et le séparatisme lesbien. Il se déroulait alors rarement un événement sans que quelqu’un-e ne se sente agressée-e, blessé-e ou traumatisé-e par une question maladroite, un mot mal choisi ou même la simple trace d’un parfum dans la pièce. Nombreuses étaient les personnes qui, parce qu’elles étaient fatiguées pour différentes raisons, hyper-allergiques ou parce qu’elles avaient mal digéré certains traumatismes, étaient prêtes à organiser des rassemblements afin de déclarer haut et fort que ce que quelqu’un-e avait dit, fumé ou vaporisé près d’elles avait rendu l’air irrespirable et que cela leur avait fait violence. Les autres s’adaptèrent, limitèrent leur utilisation de déodorant, essayèrent de bannir de leur vocabulaire les expressions patriarcales, réfléchirent avant de parler, se réconfortèrent les un-e-s les autres, pleurèrent, réparèrent les pots cassés, et finalement se désintégrèrent en un fouillis chaotique et pas très sexy d’individus larmoyants, hypo-allergiques, psychosomatiques, rabat-joie, anti-sexe, anti-porno, pro-drama, hyper-réflexifs et post-politiques.

Un moment politique en chasse un autre et lorsque les années 1980 laissèrent place aux années 1990, que le féminisme des bourgeoises blanches éplorées laissa le champ libre au déploiement d’un féminisme multi-racial, post-structuraliste et intersectionnel dont l’histoire remontait à bien plus loin, les gens commencèrent à rire, à se détendre, à voir au-delà de leur petite personne, à échanger entre eux ; ils prirent conscience que l’ennemi n’était pas parmi nous et avait tout à voir avec les nouvelles formes prédatrices du système économique. Cela va sans dire, pour les féminismes des femmes de couleur, les enjeux ont toujours été plus importants et les politiques identitaires ont toujours joué différemment. Dans les années 1990, la parution de livres sur le néolibéralisme, la performativité du genre et le capital racial a donc détourné l’attention de la blessure individuelle et nous a permis de démasquer nos ennemis. En dénonçant la manière dont les formes néolibérales du capitalisme dissimulent l’exploitation économique sous un discours de liberté et d’autonomie, il nous semblait que l’on pouvait délaisser le sujet blessé pour reformuler notre discours en termes de multitudes, de collectifs, de collaborations et de projets moins centrés sur les individus et leurs malheurs. En racontant les choses de cette manière, j’ai bien conscience que je suis en train d’aplanir les variations historiques et culturelles au sein des histoires elles-mêmes multiples du féminisme, de l’identité queer et des mouvements sociaux. Mais ce raccourci est fait à propos, puisque je souhaite proposer ici une analyse de la réémergence d’une rhétorique fondée sur la blessure et le traumatisme qui remodèle toutes les différences sociales en termes d’offenses subies et qui divise les individus d’une même alliance politique selon une échelle de stigmates.

Dans les années 1990, le féminisme des bourgeoises blanches éplorées laissa le champ libre au déploiement d’un féminisme multi-racial, post-structuraliste et intersectionnel.

Il me semble que le moment est bien choisi pour parler du sketch des « quatre hommes du Yorkshire » des Monty Python, dans lequel quatre vieux amis évoquent leurs enfances désargentées. Le premier dit « Nous vivions dans une petite maison en ruines », ce à quoi le deuxième réagit avec un « Une maison ?! Vous aviez de la chance d’habiter une maison. Nous, on vivait dans une seule pièce... » Le troisième renchérit : « Une pièce ? Vous aviez de la chance d’avoir une pièce, nous, on vivait dans un couloir ! » Le quatrième boucle alors la boucle : « Un couloir ! Nous rêvions d’habiter dans un couloir ! » Comparer de la sorte ce que l’on a subi, mais sans l’humour de ce dialogue, voilà un élément caractéristique de la génération « tu me fais violence » [trigger generation]. En effet, rares sont les conférences, festivals ou autres rassemblements auxquels je participe qui ne deviennent pas le théâtre de protestations véhémentes contre un mode de représentation qui aurait fait violence à quelqu’un-e, quelque part. Tout le monde se met alors à montrer du doigt quelqu’un-e d’autre et dans ce qui devient vite un concours de divas, on perd toute perspective et on finit par dépecer les coalitions pour lesquelles on s’était ardemment battu-e-s, au lieu d’en construire de nouvelles.

Une grande partie du discours politique récent sur les offenses et les blessures s’est concentrée sur le langage, l’argot et les dénominations. Ainsi, une controverse a éclaté il y a quelques mois à propos du nom d’un club qui a pignon sur rue à San Francisco, le « Trannyshack », et on en est venu à débattre de la possibilité même d’utiliser le mot de « tranny » [travelot]. Certaines personnes ont perdu tout sens de la mesure dans ces débats, au point que le célèbre performer queer Justin Vivian Bond a publié une lettre ouverte sur sa page Facebook, écrivant à ses lecteur-ice-s et fans combien « ces conneries sans intérêt [le mettaient] en colère ». Bond y rappelle que de nombreuses personnes sont « ravies d’être des travelots », et bien moins d’être réduites au silence et à la honte par la « police du langage ». Bond et d’autres ont aussi rappelé la tradition queer de se réapproprier les expressions insultantes et de les transformer en expressions valorisantes et affectueuses. Lorsque dans notre recherche de respectabilité et d’assimilation nous en venons à proscrire des termes comme celui de « tranny », nous abondons en fait précisément dans le sens des systèmes de pensée sur lesquels se fondent l’homophobie et la transphobie ! Dans La Vie de Brian, Brian refuse de contribuer au mouvement anti-Sémites, ce qui conduit sa mère à lui dire que lui aussi est un Romain. Dans un courageux discours de « coming out », il proteste : « Je ne suis pas un Romain, maman, je suis un feuj, un youpin, un youtre, un nez-crochu, je suis casher maman, je suis un marcheur de la Mer Rouge, et fier de l’être ! »

On en est bien loin aujourd’hui. La controverse autour du terme « tranny » n’est pas un cas isolé ; de tels accrochages sont devenus des passages obligés dans un certain nombre de conférences et de réunions. Il devient en effet difficile de parler, de se produire en public, de présenter son travail sans que quelqu’un-e, quelque part, ne déclare être blessé-e ou traumatisé-e de nouveau. Toute manifestation culturelle, peinture, pièce de théâtre, discours, utilisation anodine d’une formulation argotique, manière de décrire quelque chose ou caricature s’expose à ce risque — et le fait que l’élément blessant fasse partie d’un travail esthétique plus large et complexe n’y change rien. Lors d’une conférence, la représentation d’une pièce de théâtre qui mettait en scène la mutilation du corps féminin au xviie siècle fut qualifiée de transphobe ; les dommages infligés aux personnes trans qui y avaient assisté furent l’objet de multiples réunions publiques. Au cours de la même conférence, une performance qui présentait un personnage de « diseuse de bonne aventure » fut dénoncée comme participant des clichés orientalistes. À un autre événement auquel j’assistai et qui portait sur les masculinités queer, les organisateur-rice-s se virent accuser de marginaliser les féminités queer. Et dans un cours que j’ai donné il y a peu, une jeune personne s’est inquiétée d’avoir pu faire violence à un-e étudiant-e trans en se trompant de pronom pour parler d’un-e troisième étudiant-e — qui lui/elle ne semblait pas s’en soucier. Un-e autre étudiant-e m’a récemment dit que la projection du film La Bataille d’Alger dans un cours sur le colonialisme lui avait fait violence. Dans nombre de ces situations les groupes offensés réclament des excuses, et obtiennent la promesse que les parties blessantes de telle ou telle œuvre seront supprimées à l’avenir ; ainsi, dans le cas de « Trannyshack », le nom du club a été changé.

L’émergence de réactions réductrices face à des œuvres esthétiques et académiques va de pair avec une simplification outrancière des définitions du traumatisme.

L’émergence de telles réactions réductrices face à des œuvres esthétiques et académiques va de pair avec une simplification outrancière des définitions du traumatisme. Nous disposons de toute une série d’études nuancées sur le traumatisme, héritée de décennies de travaux sur la mémoire, la violence politique et la maltraitance. Ces travaux nous offrent des analyses multiples de la manière dont un souvenir chargé en émotions lié à une douleur, de la maltraitance, des actes de torture ou un emprisonnement peut être ravivé par des situations ou des associations d’idées ; le corps va alors être submergé par des souvenirs enterrés depuis longtemps, et ce avec des résultats imprévisibles. Or tout ce travail, mené entre autres par Shoshana Felman, Macarena Gomez-Barris, Saidiya Hartman, Cathy Caruth, Ann Cvetkovich et Marianne Hirsch, a été rejeté au loin par cette nouvelle vague de personnes pour qui il y a toujours quelque chose qui va mal.

Les personnes qui disent se sentir violentées mobilisent une conception littérale et simpliste de la douleur émotionnelle et présentent les événements traumatiques comme une souffrance mal enterrée qui peut facilement refaire surface dès lors que l’on est confronté-e à une représentation ou une association d’idée qui fait penser à l’expérience douloureuse originelle, voire juste à son thème. Dans le passé, on se tournait vers les écrits mystiques de Freud pour penser la mémoire, celle-ci se présentant comme un palimpseste sur lequel des couches successives d’écritures ont recouvert l’original. Nous la voyons maintenant comme un fil électrique qui attend sagement dans la psyché qu’une étincelle le parcoure. Là où auparavant nous décrivions le rappel traumatique comme un ensemble de symptômes énigmatiques que manifestait le corps, on réduit désormais la résurgence d’un souvenir en employant le terme fourre-tout de « trigger », comme si la douleur émotionnelle était une sorte de muscle endolori : une chose qui fait mal dès qu’on la déploie, une blessure dont il faut prendre soin.

Il y a quinze ou vingt ans, des livres comme States of Injury (1995) de Wendy Brown ou The Melancoly of Race : Psychoanalysis, Assimilation and Hidden Grief (2001) d’Anna Cheng invitaient les lecteurs et lectrices à une réflexion sur la manière dont l’expression de doléances se transformait en celle de douleurs, dont la politique en venait à requérir l’invocation d’une blessure et dont la rhétorique néolibérale de la douleur individuelle masquait la violence des fondements de l’inégalité sociale. Il semblerait que les nouvelles générations de personnes queer n’aient retenu qu’une partie du propos ; au lieu de voir que c’est précisément en psychologisant la différence politique, en individualisant les exclusions structurelles et en vidant de sa substance le changement politique que le néolibéralisme opère, certain-e-s activistes d’aujourd’hui semblent avoir mis en équation militantisme et description de blessures individuelles et de douleurs psychiques. Soyons clair : dire que l’on se sent blessé-e parce qu’une autre personne queer emploie un terme qui a fait l’objet d’un retournement, comme « travelot », et organiser une action contre l’utilisation de ce mot, ça n’est pas du militantisme. C’est de la censure.

Dans une société post-affirmative action [discrimination positive] qui relègue l’histoire pourtant récente de violences politiques telles que l’esclavage et le lynchage à un passé distant et déconnecté du présent, toutes les difficultés traversées sont mises sur le même plan. Certain-e-s étudiant-e-s, habitué-e-s à ressasser des récits d’événements douloureux de leur enfance (la mort de leur animal ou de leur perroquet de compagnie, une blessure au sport) dans leurs dossiers de candidature pour entrer à l’Université ou dans d’autres mises en scène similaires, en sont venu-e-s à se considérer comme autant de petits soi nus, tremblants et frémissants : trop vulnérables pour accepter qu’on les charrie, trop endommagés pour pouvoir faire des blagues. Dans les communautés queer, certaines personnes prônent désormais une conscientisation version « It gets better » [ça va aller] qui fait des jeunes gays et lesbiennes des personnes suicidaires, dépressives et tyrannisées qui luttent, tels des manchots empereurs, pour traverser le paysage polaire désolé qu’est l’hiver de l’enfance. Avec l’aide d’adultes amicaux, de la thérapie, des groupes de jeunes queer et des campagnes nationales, ces mêmes jeunes intériorisent un récit de violences qu’ils/elles peuvent avoir e-lles-ux-mêmes expérimentées ou pas. Les groupes de jeunes queer en particulier mettent en place un univers fondé sur le traumatisme et incitent les jeunes LGBT à se percevoir comme « menacés » ou « précaires », qu’ils/elles se ressentent vraiment ainsi ou pas, et que leur coming out en tant que lesbienne, gay, bi ou trans ait eu des conséquences violentes ou pas ! Lorsqu’elles deviendront « trop vieilles » pour rester dans ces groupes de jeunes, ces personnes LGBT en partiront avec comme bagage une hypersensibilité aux signes et aux indices de cette violence dont elles ont tant parlé.

La revendication d’espaces safe a fonctionné de concert avec les politiques urbaines d’accroissement de la surveillance des quartiers pauvres et de gentrification des autres.

Que se passe-t-il lorsque les jeunes, qui héritent des combats de plusieurs générations de militant-e-s queer, e-lles-ux-mêmes devenu-e-s quadragénaires ou quinquagénaires (et qui, eux, dans leur enfance, ne pouvaient pas faire appel à des campagnes contre le harcèlement ou à des services sociaux, ni bénéficier de multiples représentations d’autres personnes queer construisant leur vie), se sentent violenté-e-s, traumatisé-e-s, abandonné-e-s, non reconnu-e-s, battu-e-s, frappé-e-s et blessé-e-s ? Ces jeunes, avec leurs allié-e-s hétéros, leurs parents qui les soutiennent et leur nouveau droit au mariage appellent régulièrement à la constitution d’« espaces safe ». Or, comme le démontre le livre de Christina Hanhardt Safe Space : Neighborhood History and the Politics of Violence qui a reçu le prix Lambda Literary, le programme politique que représente la revendication d’espaces safe a fonctionné de concert avec les politiques urbaines d’accroissement de la surveillance des quartiers pauvres et de gentrification des autres. Safe Space retrace le développement des politiques LGBT aux États-Unis de 1695 à 2005 et explique la manière dont l’activisme LGBT, d’un mouvement de coalition populaire et multi-racial qui avait construit des liens solides avec les groupes de lutte contre la pauvreté et les organisations antiracistes, est devenu un mouvement mainstream anti-violence qui aspire à une reconnaissance institutionnelle.

Lorsque les communautés LGBT font de la « sécurité » leur priorité absolue (et ce en pleine ère militariste et sécuritaire) en se fondant sur une surenchère de récits de traumatisme, elles laissent complètement tomber la lutte contre les formes toujours plus agressives d’exploitation, contre le capitalisme mondialisé et contre les systèmes politiques corrompus.

Est-ce cela, la fin du monde ? Quand des groupes de personnes qui partagent une cause, des rêves utopiques et un même but se condamnent entre elles au lieu d’anéantir les banques et les banquiers, les politiciens et les parlements, les présidents d’université et les PDG ? Au lieu de prendre conscience que, comme Moten et Hearny le formulent dans The Undercommons, « nous nous devons tout les un-e-s aux autres », nous décidons de mesures disciplinaires, nous nous évinçons les un-e-s les autres de projets qui devraient nous unir, et nous réunissons en petits réseaux érotiques pétris d’autosatisfaction.

Je crois qu’il est temps de prendre nos responsabilités et de cesser les généralités abusives : tou-te-s les jeunes LGBT ne sont pas suicidaires, toutes les personnes LGBT ne subissent pas des formes de violence et de harcèlement, et de fait la classe et la race restent des facteurs bien plus cruciaux lorsqu’il s’agit de rendre compte de la vulnérabilité à la violence, à la brutalité policière, au harcèlement, de l’accès réduit à l’éducation et des difficultés rencontrées dans le monde du travail. Cessons ce moralisme de diva, questionnons les désirs contemporains de messages prémâchés sur le progrès, le développement et les horizons des possibles ; regardons bien en face les privilèges qui permettent l’indignation et l’étalage public de la douleur ; admettons qu’être queer ne signifie plus systématiquement être brutalisé-e et plaidons pour des récits plus situés de la marginalisation, du traumatisme et de la violence. Ne faisons pas la fête ailleurs quand Rome (ou Paris) brûle, ne nous laissons pas happer par cette rhétorique de la blessure individuelle quand les eaux montent, ne pleurons pas quand les bêtises s’accumulent ; regardons ces guerres internes comme la distraction qu’elles sont devenues. Il fut un temps où l’appellation « queer » désignait une opposition aux politiques identitaires, une volonté d’alliance, une vision de mondes alternatifs. C’est désormais le cache-sexe d’une fédération d’inquiétudes identitaires. Il est temps de bouger, de confondre l’ennemi, de devenir illisibles, invisibles, anonymes (voir l’article de Preciado sur l’anonymat et les Zapatistes [4]]). José Muñoz dirait « Nous n’avons jamais été queer. » Un grand chevalier des Monty Python dirait « Nous ne sommes plus les chevaliers qui disent “Ni, nous sommes les chevaliers qui disent Ekke Ekke Ekke Ekke Ptangya Ziiinnggggggg Ni”. »