La « guerre au gender » ne date pas de la Manif pour tous. Ou plutôt la manière bien particulière dont la Manif pour tous s’est opposée à l’ouverture du mariage aux couples de même sexe est l’héritage d’une plus longue histoire. Dans son livre La loi de la parenté , l’historienne Camille Robcis propose une généalogie savante du dogme de la « différence des sexes », façonné par des universitaires comme Françoise Hériter et Irène Théry à partir de penseurs structuralistes. Pour combattre la loi Taubira, la Manif pour tous a défendu la « différence des sexes » contre le « genre » - s’attaquant, à travers le genre, au dévoilement d’un système construit, organisant la hiérarchie entre les hommes et les femmes. Dans La croisade « anti-genre », Sara Garbagnoli et Massimo Prearo reviennent sur le rôle joué par le Vatican des années plus tôt. Pour contrer les avancées politiques et scientifiques du « genre », plusieurs papes vont s’efforcer de légitimer autrement la hiérarchie – en premier lieu à travers l’idée de complémentarité entre les hommes et les femmes. La première partie de l’ouvrage, rédigée par Sara Garbagnoli, revient sur cette réélaboration idéologique qui, sous couvert de valorisation des femmes, permet de les maintenir dans la subordination.

La rhétorique « anti-genre » élaborée par le Vatican à partir de la moitié des années 1995 se caractérise par l’agencement de deux dispositifs complémentaires : d’un côté, une reformulation euphémisée de sa théorie de l’ordre sexué et sexuel et, de l’autre, une homogénéisation, une caricature et une diabolisation des visions adverses.

Le premier volet (l’euphémisation) puise ses racines dans la réélaboration du discours sur « la nature et la vocation de la femme » que l’Église catholique a produit à partir des années 1940 en réponse aux revendications d’égalité portées par les mouvements féministes du début du siècle et aux avancées juridiques et professionnelles obtenues grâce à ces luttes.

Précisément, les deux décennies du pontificat de Pie XII (1939-1958) marquent un premier tournant majeur dans la rhétorique officielle de l’Église catholique sur « la place des femmes dans le monde ». Afin de pouvoir réaffirmer que les sexes n’ont pas la même place, sans pour autant utiliser la notion de soumission des femmes, basculée, sinon dans le camp de l’indicible, tout du moins dans celui du moins dicible, une discontinuité argumentative s’impose.

Comme l’ont montré les travaux féministes de Mary Anne Case et de Denise Couture, un nouveau répertoire de référence est progressivement utilisé par le Vatican pour penser les rapports entre les sexes : aide réciproque, complémentarité, collaboration.

Ce glissement est le résultat d’une opération de police discursive. L’intention est inchangée, mais elle a été soumise à de nouvelles contraintes expressives. Ainsi, dans les textes de Pie XII, il n’est plus question de l’« ordre hiérarchique de la famille » et de la « naturelle soumission » des femmes aux hommes, auxquelles se référaient respectivement la Rerum Novarum de Léon XIII (1891) et la Casti Connubi de Pie XI (1930). Hommes et femmes sont désormais présentés comme des groupes « égaux en dignité humaine », les deux sexes étant conçus du point de vue théologique comme le reflet de l’« image de Dieu », d’où leur égalité.

Toutefois, une telle égalité de statut « ontologique » ne signifie pas pour autant, pour l’Église, une égalité de position. Hommes et femmes sont pensés comme deux espèces qui, combinées, épuisent l’espace du possible. Comme Pie XII l’affirme en 1945, elles sont caractérisées par des « qualités physiques et spirituelles indestructibles » qui sont « spéciales et complémentaires ». Une telle forme de racialisation (d’un groupe on en fait une espèce) prend appui sur la notion de complémentarité pour effacer l’idée de hiérarchie des références justificatives explicites.

À partir du pontificat de Pie XII, l’Église adopte ainsi l’argumentaire différentialiste faisant de cette prétendue « différence ontologique » entre les sexes le fondement de l’idée d’égalité. Dès lors cette égalité n’est qu’une forme d’égalité sous contrainte : il faut qu’elle respecte telle différence, pensée comme différente des autres différences distinguant les êtres humains entre eux.

Cet argumentaire affirmant que les sexes ont une « dignité semblable et une mission complémentaire » est ensuite adopté par Jean XXIII et Paul VI et se combine avec l’idée que les femmes seraient porteuses d’une « nature spécifique ». Ce procédé d’essentialisation des femmes comme des êtres programmés de l’intérieur est loin d’être spécifique au Vatican, comme le montre l’étude que Colette Guillaumin a menée sur la diffusion du paradigme fondé sur l’idée d’un déterminisme endogène définissant les groupes dominé-e-s.

Parmi les institutions soutenant ce discours, la position du Vatican devient, toutefois, progressivement emblématique de la vision qui fait coïncider la notion de « femmes » avec celle de « la-femme » et cette dernière avec l’idée de maternité. La maternité est « la fin à laquelle le Créateur a voulu ordonner tout l’être de la femme », une telle « vocation » étant inscrite dans son corps.

Cette maternalisation des femmes est le rouage principal d’une plus vaste vision familialiste selon laquelle « la-femme » est celle qui, en éduquant les enfants, en soignant et en assistant, permet la reproduction « saine » de la nation. Comme le montre le travail de Francine Muel-Dreyfus sur l’« éternel féminin » et « la juste place » des femmes dans la cité, une telle vision a trouvé sa formulation paradigmatique sous les régimes vichyste et fascistes des années 1930 et 1940. « La-femme » devient, pourtant, l’instrument qui assure la reproduction d’un ordre social pensé comme « naturel », c’est-à-dire d’un ordre où les places sont, à la fois, immuables, non équivalentes et non échangeables car assignées en raison d’une essence possédée précédemment à et indépendamment des rapports reliant les groupes sociaux.

Une telle métamorphose discursive caractérisée par un changement de référence – de la soumission (qui définissait l’ancien argumentaire du Vatican) à la complémentarité – et par l’émergence de l’argument du déterminisme corporel, s’accompagne d’une prise de position explicite vis-à-vis des mouvements féministes. Loin de s’y opposer frontalement, le Vatican trouve plus profitable de distinguer un « bon féminisme » d’un « mauvais féminisme ». Le féminisme « bon », « sain », « authentique », « religieux » est celui qui respecte la différence et la complémentarité des « rôles » et des « vocations » entre les hommes et les femmes, tandis que le « mauvais » diffuse, comme le dit Paul VI, une « mentalité sans scrupules qui subvertit les mœurs féminines ».

Ce tour de passe-passe notionnel permet au Vatican de mobiliser un nouveau discours qui, tout en dénonçant les injustices et les discriminations subies par les femmes, réaffirme que les sexes n’ont pas les mêmes places dans le monde. En ce sens, les femmes sont pensées comme un groupe qui est discriminé si et quand la société les empêche de remplir leurs missions « naturelles ».

Deuxième partie.

