En trabajos anteriores he usado al menos una docena de veces el viejo chiste sobre un hombre que está persuadido de ser una semilla; los médicos del hospital psiquiátrico adonde lo llevan hacen lo posible por convencerlo de que no es un grano sino un ser humano. Cuando le dan el alta (se ha convencido de que no es una semilla sino una persona), el hombre se dispone a salir del hospital pero regresa inmediatamente aterrorizado y temblando: junto a la puerta de entrada hay un pollo y teme que quiera comérselo. “Pero, mi amigo, usted sabe bien que no es una semilla sino un hombre”, le dice el médico. “Por supuesto que lo sé”, responde el paciente, “pero, ¿lo sabe el pollo?”. Hace poco, mi amigo croata Dejan Kršić me envió una versión “corona” de ese mismo chiste: “¡Hola, amigo!”, “¡Hola, profesor! ¿Por qué lleva usted una mascarilla? Hace dos semana usted le explicaba a todo el mundo que las mascarillas no protegen contra el virus…” “Sí, sé que no sirven, pero ¡tal vez el virus no lo sepa!”.

Esta versión del chiste ignora un dato crucial: el virus no sabe nada (y tampoco ignora nada) porque no reside en absoluto en la esfera del conocimiento, no es un enemigo que intenta destruirnos: sencillamente se reproduce con un automatismo ciego. Algunos izquierdistas evocan otro paralelo: ¿no es también el capital un virus que nos parasita, que se alimenta de los seres humanos? ¿no es también un mecanismo ciego empeñado en expandir su autorreproducción, totalmente indiferente a nuestro sufrimiento? Sin embargo, aquí está en juego una diferencia clave: el capital es una entidad virtual que en realidad no existe independientemente de nosotros, sólo existe en la medida en que los humanos participemos en el proceso capitalista. Como tal, el capital es una entidad espectral: si dejamos de actuar como si creyéramos en él (o, digamos, si una potencia se deciden a nacionalizar todas las fuerzas productivas y a abolir el dinero), el capital deja de existir. El virus, en cambio, es parte de la realidad con la que sólo podemos lidiar a través de la ciencia.

Esto no significa que no haya un vínculo entre los diferentes niveles de entidades virales: los virus biológicos, los digitales, el capital como entidad viral… Es evidente que la epidemia del coronavirus misma no es sólo un fenómeno biológico que afectó a los seres humanos: para comprender su expansión, uno tiene que incluir la cultura humana (los hábitos alimentarios), la economía y el comercio global, la densa red de relaciones internacionales y los mecanismos ideológicos del miedo y el pánico… Para comprender adecuadamente este vínculo hace falta un nuevo enfoque. Bruno Latour[1] mostró convenientemente el camino al poner énfasis en que la crisis del coronavirus es un “ensayo general” de la crisis del cambio climático, que es “la próxima, aquella en que se nos planteará, como un desafío a toda la humanidad, la reorientación de las actuales condiciones de vida, así como todos los detalles de la existencia cotidiana que tendremos que aprender a ordenar cuidadosamente”. La epidemia del coronavirus, como un momento de la crisis ecológica, perdurable y global, nos impone brutalmente la conciencia súbita y dolorosa de que la definición clásica de sociedad –la convivencia entre seres humanos— no tiene ningún sentido. El estado de la sociedad depende en cada momento de las asociaciones entre muchos actores, la mayoría de los cuales no tienen formas humanas. Entre tales actores se cuentan los microbios –como sabemos desde Pasteur— pero también internet, la ley, la organización de los hospitales, la logística del estado, así como el clima”.

Por supuesto, como bien lo sabe Latour, hay una diferencia clave entre la epidemia del coronavirus y la crisis ecológica: “en la crisis sanitaria, puede ser verdad que los seres humanos estemos «luchando» en conjunto contra los virus, aun cuando estos no tengan ningún interés en nosotros y se abran camino a través de nuestras gargantas y nos maten si tener ninguna intención de hacerlo. En el caso del cambio ecológico, la situación es trágicamente la inversa: el agente patógeno cuya terrible virulencia ha cambiado las condiciones de vida de todos los habitantes del planeta no es en modo alguno un virus, ¡es la humanidad!”

Aunque Latour agrega inmediatamente que “esto no es aplicable a todos los seres humanos sino únicamente a aquellos que nos hacen la guerra sin habérnosla declarado”. La entidad que “nos hace la guerra sin declarárnosla” no es sencillamente un grupo de personas sino el sistema socioeconómico global existente; en suma, el orden global existente en el que participamos todos (la humanidad en su conjunto). Ahora podemos ver en qué reside el potencial verdaderamente subversivo de la noción de ensamblaje: se hace evidente cuando la aplicamos para describir una constelación que también comprende a los seres humanos, pero desde un punto de vista “inhumano”, de modo tal que los seres humanos aparecen en ella como un conjunto más entre los demás actantes. Recordemos cómo describe Jane Bennett la interacción de los actantes en un basurero contaminado: no sólo los humanos, sino también la basura en descomposición, los gusanos, los insectos, las máquinas abandonadas, los productos químicos venenosos y demás elementos desempeñan cada uno su papel (nunca puramente pasivo)[2]. En este enfoque hay una auténtica visión teorética y ético-política. Cuando los llamados neomaterialistas como Bennett se oponen a que la materia se reduzca a una mezcla pasiva de partes mecánicas, no están afirmando, por supuesto, la anticuada teleología directa, sino que postulan una dinámica aleatoria inmanente a la materia: las “propiedades emergentes” surgen de encuentros no predecibles entre múltiples tipos de actantes, de modo tal que la efectividad de cualquier acto particular está distribuido entre una variedad de tipos diferentes de cuerpos. Esa capacidad de acción llega a ser pues un fenómeno social, en el que se expanden los límites del gregarismo hasta incluir todos los cuerpos materiales que participan en el ensamblaje relevante. Digamos, por ejemplo, que un público ecológico es un grupo de cuerpos, algunos humanos, pero la mayoría no humanos, que están sometidos a un daño, definido como una disminución de su capacidad de acción. La implicación ética de tal posición es que deberíamos reconocer que estamos estrechamente entrelazados dentro de conjuntos más amplios: deberíamos volvernos más sensibles ante las demandas de esos públicos; un sentido reformulado de lo que es el “interés propio” nos insta a responder a sus tribulaciones. Deberíamos repensar la materialidad, habitualmente concebida como sustancia inerte, como una plétora de cosas que forman ensamblajes de actores (actantes) humanos y no humanos: los seres humanos no somos sino una fuerza más en una red potencialmente ilimitada de fuerzas.

Un enfoque como este, que sitúa un fenómeno en su ensamblaje siempre cambiante, nos permite explicar algunos de los casos inesperados de transfuncionalidad (un fenómeno, de pronto, comienza a funcionar de una manera totalmente diferente). Entre las apariciones imprevistas de solidaridad, podrían mencionarse las bandas de las favelas de Rio de Janeiro, normalmente entregadas a luchas brutales por el control de sus territorios, que acordaron la paz durante el tiempo que dure la epidemia y decidieron colaborar en ofrecer ayuda a los ancianos y los más débiles de su favela[3]. Este cambio súbito fue posible porque las bandas callejeras ya eran en sí mismas un ensamblaje de diferentes aspectos: no sólo una forma de delito, sino también una forma de solidaridad y resistencia de grupos de jóvenes al poder institucional.

Otro ejemplo de transfuncionalidad: gastar billones de dólares para ayudar no sólo a las empresas sino también a los individuos (algunas de esas medidas se acercan bastante al Ingreso Básico Universal) se justifica como una medida extrema para mantener el funcionamiento de la economía e impedir la pobreza extrema y la inanición. Pero efectivamente está sucediendo algo mucho más radical: con tales medidas, el dinero ya no funciona de la manera capitalista clásica; se convierte en un cupón para distribuir los recursos disponibles de manera tal que la sociedad pueda continuar funcionando fuera de las obligaciones de la ley del valor. Imaginemos otra inversión extraña siguiendo esta misma línea. Nuestros medios han informado ampliamente sobre los beneficios de un efecto colateral de la epidemia del coronavirus: la calidad enormemente mejorada del aire en China central y ahora hasta en el norte de Italia… pero, ¿qué pasaría si los patrones climáticos de estas regiones ya estuvieran acostumbrados al aire contaminado y, por lo tanto, uno de los efectos de una atmósfera más limpia terminara siendo un patrón mucho más destructivo del clima en estas regiones (más sequías o más inundaciones)?

Por consiguiente, para afrontar la crisis ecológica venidera es necesario un cambio filosófico radical, mucho más radical que el típico cliché de enfatizar en qué medida los seres humanos somos parte de la naturaleza, una de las especies naturales de la Tierra, etcétera, etcétera y hasta qué punto nuestros procesos productivos (nuestro metabolismo con la naturaleza, como dijo Marx) son parte del metabolismo interno de la naturaleza misma. El desafío consiste en describir esta compleja interacción en su textura detallada: el coronavirus no es una excepción ni una intrusión alarmante; es una versión particular del virus que estuvo operativo debajo del umbral de nuestra percepción durante décadas, los virus y las bacterias estuvieron todo el tiempo aquí, a veces hasta cumpliendo una función positiva crucial (sólo podemos hacer la digestión gracias a las bacterias que habitan en nuestros estómagos). Pero no basta con introducir aquí la noción de los diferentes estratos ontológicos (en nuestra condición de cuerpo, somos organismos que debemos alojar bacterias y virus; en nuestra condición de productores, cambiamos colectivamente la naturaleza que nos rodea; en nuestra condición de seres políticos, organizamos nuestra vida social y participamos de sus luchas; en nuestra condición de seres espirituales, hallamos satisfacción en la ciencia, el arte y la religión…). El “ensamblaje” significa que tendríamos que dar un paso más hacia un tipo de ontología plana y mostrar cómo estos diferentes niveles pueden interactuar en el mismo nivel ontológico: los virus, como actantes, sufren la mediación de nuestras actividades productivas, de nuestros gustos culturales, de nuestro comercio social… Es por ello que Latour propone que “la política debería volverse material, una Dingpolitik que gire alrededor de las cosas y las cuestiones que preocupan antes que alrededor de valores y creencias. Las células madre, los teléfonos móviles, los organismos genéticamente modificados, los agentes patógenos, la nueva infraestructura y las nuevas tecnologías reproductivas hacen surgir públicos preocupados que crean diversas formas de conocimiento sobre estas materias y diversas formas de acción, más allá de las instituciones, de los intereses políticos o de las ideologías que delimitan el dominio tradicional de la política”[4].

Repito, ¿no es la epidemia del coronavirus un ensamblaje semejante de un mecanismo viral (potencialmente) patógeno, agricultura industrializada, rápido desarrollo económico global, hábitos culturales, explosión de la comunicación internacional, entre otros elementos? La epidemia es una mezcla en la que están inextricablemente confundidos procesos naturales, económicos y culturales… Como el incorregible filósofo de la subjetividad que soy, creo, sin embargo, que aquí habría que agregar dos cuestiones: Primero, como humanos, somos uno más entre los actantes dentro de un ensamblaje complejo; no obstante, sólo y precisamente como sujetos, tenemos la capacidad de adoptar el “punto de vista inhumano” desde el cual podemos comprender (por lo menos, parcialmente) el ensamblaje de actantes del que formamos parte. Segundo, los “valores y creencias” no pueden sencillamente ignorarse: desempeñan un papel importante y deberíamos tratarlos como un modo específico de ensamblaje. La religión es una textura compleja de dogmas, instituciones, prácticas sociales e individuales y experiencias íntimas en la que lo dicho y lo no dicho se entretejen de maneras a menudo insospechadas; tal vez, una prueba plenamente científica de que dios existe sería la mayor de las sorpresas para el creyente… Una complejidad similar (o, más precisamente, una desavenencia) nos ayuda a entender la demora de nuestra reacción ante la propagación del coronavirus: nuestro conocimiento no estaba en sintonía con nuestras creencias espontáneas. Recordemos el segundo asesinato (del detective Arbogast) en Psicosis de Hitchcock: este asesinato es sorpresivo, aún más que el notorio crimen de la ducha. El de la ducha fue una sorpresa totalmente inesperada, mientras que en el del detective, sabíamos que algo estremecedor sucedería, toda la escena estaba filmada para indicarlo pero, cuando sucede, igualmente nos sorprende… ¿Por qué? ¿Cómo es posible que la mayor sorpresa se produzca precisamente cuando lo que se nos dijo que iba a suceder finalmente sucede? La respuesta obvia es: porque realmente no creíamos que fuera a ocurrir. Y, ¿no ha pasado algo semejante con la propagación del coronavirus? Los epidemiólogos nos estaban advirtiendo de que el virus nos alcanzaría, hicieron predicciones precisas que ahora se han revelado certeras. Greta Thunberg tenía razón cuando decía que los políticos debían escuchar a los científicos, pero nosotros nos sentíamos más inclinados a confiar en nuestras “intuiciones” (Trump empleó esa palabra) y es fácil comprender por qué. Lo que está sucediendo ahora es algo que considerábamos imposible, las coordinadas básicas de nuestro mundo vital están desapareciendo. Nuestra primera reacción al virus fue pensar que era sólo una pesadilla de la que pronto despertaríamos; ahora sabemos que eso no va a pasar, tendremos que aprender a vivir en un mundo viral y deberemos reconstruir dolorosamente un nuevo mundo vital.

Pero en esta pandemia en desarrollo hay otra combinación de discurso y realidad: hay procesos materiales que sólo ocurren si están mediados por nuestro conocimiento: se nos dijo que una catástrofe X se abatiría sobre nosotros, tratamos de evitarla y la catástrofe se produce justamente a través de nuestros esfuerzos por evitarla… Recordemos el viejo relato árabe conocido como “una cita en Samarra” retomado por W. Somerset Maugham: un sirviente enviado al concurrido mercado de Bagdad se encuentra allí a la Muerte; aterrado ante su visión, regresa corriendo a la casa de su amo y le pide que le dé un caballo para poder cabalgar durante todo el día y llegar esa misma noche a Samarra donde la Muerte no podrá encontrarlo. El buen amo no sólo le da el caballo sino que va él mismo al mercado, busca a la Muerte y le reprocha que haya asustado así a su fiel sirviente. La Muerte le responde: “Pero… yo no quise asustar a tu sirviente. Sólo me sorprendí pues no entendí que estaba haciendo aquí cuando tengo una cita con él esta noche en Samarra…” ¿Y si el mensaje de esta historia no fuera que es imposible evitar la propia muerte y que todo esfuerzo por zafarse de su lazo no hace más que tensarlo, sino exactamente el mensaje opuesto, es decir que si uno acepta su destino como algo inevitable puede romper su cepo? A los padres de Edipo se les había vaticinado que su hijo mataría al padre y tomaría por esposa a su madre y justamente las decisiones que tomaron para eludir ese hado (exponiéndolo a la muerte en la profundidad de un bosque) aseguraron el cumplimiento de la profecía. Si no hubieran intentado huir de su destino, este no se habría hecho realidad. ¿No es esta una clara parábola de la intervención de Estados Unidos en Irak? Estados Unidos vio las señales de la amenaza fundamentalista, intervino para prevenirla y, con ello, la fortaleció. ¿No habría sido mucho más efectivo aceptar la amenaza, ignorarla y quebrar así su fuerza? Pues bien, volviendo a nuestra historia, imaginemos que, el sirviente, al encontrarse con la Muerte en el mercado le hubiese espetado: “¿Qué problema tienes conmigo? Si tienes algo que hacer conmigo, hazlo; de lo contrario, ¡lárgate!” Aún más perpleja, la Muerte habría murmurado algo como: “Pero, se suponía que debíamos encontrarnos en Samarra, no puedo matarte aquí” y se habría marchado corriendo (probablemente hacia Samarra). En esto reside la apuesta del plan llamado de “inmunidad de rebaño” contra el coronavirus:

“El objetivo declarado ha sido alcanzar la "inmunidad de rebaño" para poder dominar el brote y evitar una "segunda ola" catastrófica el próximo invierno/…/. Una amplia proporción de la población corre un riesgo bajo de desarrollar la enfermedad en forma grave: a grandes rasgos, cualquier persona menor de 40 años. Por lo tanto, el razonamiento es el siguiente: aun cuando, en un mundo ideal, no querríamos que nadie corra el riesgo de infectarse, generar inmunidad en los más jóvenes es una manera de proteger a la población en su conjunto”[5].

Aquí se apuesta a que, si actuamos como si no supiéramos, esto es, si ignoramos la amenaza, el daño real podría ser menor que su actuamos deliberadamente. De esto tratan de convencernos los populistas conservadores: la Samarra de nuestra cita es nuestro orden económico y la totalidad de nuestro estilo de vida, por consiguiente, si oímos las advertencias de los epidemiólogos y reaccionamos a ellas escapando de nuestra realidad (aislamiento y cierre de emergencia), provocaremos una catástrofe mucho mayor (pobreza, sufrimiento…) que el pequeño porcentaje de muerte que provocaría el virus.

Sin embargo, como ha señalado Alenka Zupančič[6], “volvamos al trabajo” es un caso ejemplar de la falsedad que hay en la preocupación de Trump por la clase trabajadora: se dirige a la gente común mal pagada para la que la pandemia es también una catástrofe económica, que no puede permitirse el aislamiento, para quienes el colapso económico es una amenaza aún mayor que el virus. La trampa, por supuesto, es doble. Primero, la política económica de Trump (de desmantelar el Estado benefactor) es en gran medida responsable de que mucho trabajadores de bajos ingresos se encuentren en una situación tan precaria que, para ellos, la pobreza es una amenaza peor que el virus.

En segundo lugar, quienes realmente irán al trabajo son ellos, los pobres, mientras que los ricos persistirán en su cómodo aislamiento. No deberíamos perder de vista el hecho de que muchos no pueden autoaislarse como podemos hacerlo algunos: no me refiero sólo a todos aquellos que hacen posible nuestro propio aislamiento (trabajadores de la sanidad, productores de alimentos, quienes se ocupan de distribuirlos, quienes mantienen el suministro de electricidad, agua, etcétera), sino también a los refugiados/inmigrantes quienes sencillamente no tienen un lugar (“quédate en casa”) dónde retirarse en autoaislamiento. ¿Cómo se les explica la necesidad de mantener la distancia social a miles de personas confinadas en un campo de refugiados? Recordemos simplemente el caos que se produjo en la India cuando el gobierno ordenó 14 días de bloqueo y millones de habitantes de las grandes ciudades trataron de irse al campo…

Todas estas nuevas divisiones ponen de relieve la fatal limitación de la preocupación de la izquierda liberal en cuanto a que el aumento del control social disparado por la amenaza del virus se prolongará y restringirá nuestra libertad puesto que los individuos reducidos al pánico de la mera supervivencia son los súbditos ideales del poder. El peligro es muy real: el caso extremo es el de Viktor Orban quien hizo aprobar una ley que le permite gobernar mediante decretos por un período indefinido de tiempo. Sin embargo, esta preocupación pasa por alto lo que está ocurriendo efectivamente hoy, que es exactamente lo opuesto: aunque quienes ejercen el poder estén tratando de hacernos responsables del resultado de la crisis (mantened la distancia apropiada, seguid nuestras órdenes, ahora cada uno de vosotros es responsable…), la realidad es precisamente la inversa. El mensaje que le estamos dando los sujetos al poder del Estado es: seguimos con gusto vuestras órdenes pero son vuestras órdenes y no hay garantía de que el hecho de que las acatemos haga que tengan éxito. Las autoridades están aterrorizadas porque saben, no sólo que no controlan la situación, sino también que nosotros, sus súbditos, lo sabemos: ahora ha quedado expuesta la impotencia del poder.

Todos conocemos la escena clásica de los dibujos animados[7]: el gato llega al borde del precipicio pero continúa avanzando, ignorando el hecho de que ya no hay tierra bajo sus pies y sólo empieza a caer cuando contempla el abismo. Cuando pierde su autoridad, el régimen es como un gato sobre el precipicio: para que caiga sólo hace falta recordarle que mire hacia abajo… Pero también es verdad lo opuesto: cuando un régimen autoritario se aproxima a su crisis final, su disolución como gobierno se produce en dos pasos. Antes de su derrumbe real, se opera una misteriosa ruptura: de pronto, el pueblo sabe que el juego ha terminado, sencillamente ya no sienten miedo. No se trata solamente de que el régimen pierda su legitimidad; el pueblo percibe el ejercicio mismo del poder como una impotente reacción generada por el pánico. En El Sha o la desmesura del poder, una reseña clásica de la revolución de Jomeini, Ryszard Kapuscinski sitúa el momento preciso de esta ruptura: en un cruce de calles de Teherán, un manifestante solitario se niega a moverse cuando un policía le grita que circule y el policía incómodo simplemente retrocede; en un par de horas, todo Teherán estaba hablando de ese incidente y aunque ya había habido refriegas callejeras durante semanas, todos, de alguna manera, supieron que la partida había terminado…[8] Hay ciertos indicadores de que algo similar podría estar pasando actualmente: todos los poderes dictatoriales que están reuniendo los aparatos del Estado hacen aún más palpable su impotencia básica. Aquí deberíamos resistirnos a la tentación de celebrar esa desintegración de nuestra confianza como una apertura para que el pueblo se autoorganice localmente por fuera de los aparatos del Estado: un estado eficiente que “cumple” y en el que pueda confiarse al menos relativamente es hoy más necesario que nunca. La autoorganización de comunidades locales sólo podrá cumplir su tarea en combinación con los aparatos del estado… y con la ciencia. Ahora estamos obligados a admitir que la ciencia moderna, a pesar de todos sus sesgos ocultos, es la forma predominante de universalidad transcultural. La epidemia ofrece una favorable oportunidad de que la ciencia se afirme en ese papel. Sin embargo, aquí surge un nuevo problema: tampoco en la ciencia hay ningún gran "otro", ningún sujeto con quien podamos contar realmente, de quien pueda presumirse incuestionablemente que sabe. Hay diferentes conclusiones, así como diferentes proposiciones sobre lo que conviene hacer, defendidas por epidemiólogos serios. Hasta lo que se nos presenta como datos está evidentemente filtrado por horizontes de posiciones a priori: ¿cómo decidir si una persona vieja y débil realmente murió como consecuencia del coronavirus? Además, aunque el hecho de que muchas más personas estén muriendo aún de otras enfermedades que no son el coronavirus, no debería aprovecharse para desestimar la gravedad de la crisis, es verdad que el foco estricto puesto por nuestro sistemas de salud en el coronavirus ha llevado a posponer el tratamiento de enfermedades consideradas no urgentes (estudios para detectar el cáncer tempranamente, para diagnosticar enfermedades del hígado, etcétera) por lo cual, en el largo plazo, nuestras medidas estrictas pueden causar más daño que el impacto directo del virus. (Para no hablar de las funestas consecuencias económicas del cierre de actividades: a comienzos de abril, ya explotaban en el sur de Italia revueltas locales de los nuevos empobrecidos por la escasez de comida y en Palermo la policía tuvo que vigilar las tiendas de alimentos). ¿Existen realmente sólo dos modelos posibles: el control total estilo chino y el más laxo de la “inmunidad de rebaño”? Aquí hay que tomar decisiones muy duras que no pueden basarse únicamente en el conocimiento científico: es fácil advertirnos de que el poder del Estado está usando la epidemia como excusa para imponer un estado de emergencia permanente, pero, ¿qué decisión alternativa proponen quienes propagan esas advertencias?

Nuestra reacción a la epidemia no es sólo un pánico orquestado por los que están en el poder (¿por qué se arriesgaría el gran capital a que se desate una megacrisis?); es una alarma genuina y bien fundada. Pero el foco casi exclusivo que ponen nuestros medios en el coronavirus no se funda en datos neutrales; está claramente basado en una elección ideológica. Tal vez, podamos permitirnos esbozar aquí una modesta teoría conspirativa: ¿y si los representantes del orden global capitalista existente de algún modo fueran conscientes de lo que vienen señalando desde hace algún tiempo los analistas marxistas críticos (que el sistema tal como lo conocemos está en una profunda crisis, que no puede continuar en su forma liberal-permisiva existente) y estuvieran explotando despiadadamente la epidemia para impone una nueva forma? El resultado más probable de la epidemia es que prevalezca un nuevo capitalismo bárbaro: muchos ancianos y débiles será sacrificados y se los dejará morir, los trabajadores tendrán que acepar niveles de vida mucho más bajos, el control digital de nuestras vidas se volverá una característica permanente, las distinciones de clase llegarán a ser, mucho más que ahora, una cuestión de vida o muerte… ¿Cuántas de las medidas comunistas que los que están en el poder se han visto obligados a aplicar seguirán en pie? Por lo tanto, no deberíamos perder demasiado tiempo en meditaciones espiritualistas New Age sobre cómo “la crisis del coronavirus nos permitirá enfocarnos en lo que verdaderamente es importante en nuestras vidas”, etcétera. La lucha será por establecer cuál será la forma social que reemplace el Nuevo Orden Mundial capitalista liberal. Esa es nuestra verdadera cita en Samarra.

Traducción de Alcira Bixio

[2] Jane Bennett, Vibrant Matter, Durham, Duke University Press 2010, pp. 4–6.

[3] Obtuve esta información de Renata Ávila, una abogada defensora de los derechos humanos de Guatemala.

[4] Martin Müller, “Assemblages and Actor-networks: Rethinking Socio-material Power, Politics and Space,” citado de http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/gec3.12192/pdf . En mi opinión la lectura normativa prevalente de Hegel à la Brandom ignora este entrelazamiento de posturas y pretensiones normativas con una compleja red de procesos vitales materiales e inmateriales.

[7] Probablemente no haya un solo libro mío en que no haga referencia a ella por lo menos una vez.

[8] Véase Ryszard Kapuscinski, Shah of Shahs, Nueva York, Vintage Books 1992 (ed. cast: El Sha o la desmesura del poder, Barcelona, Anagrama, 1987).