كانت واحدة من أهمّ الإشارات الذكيّة التي أرساها المرحوم عابد الجابري، سواء في كتابه «نحن والتراث» أو في كتابه «الخطاب العربيّ المعاصر» (وللأسف، فهذا الأخير لا يلقى اهتمامًا يستحقّه، وانتباهًا لدى القرّاء، مع أنّه من أهمّ كتبه قاطبةً)، هو أنّ الخطاب العربيّ المعاصر -يتكلّم الجابري حينذاكَ من موقعه في مطلع الثمانينيّات- وهو يقرأ التراث أو الحداثة هو، في واقع الأمر، يقرأ حاجة واقعه فيهما، ولا يقرأهما كأشياء منفصلةٍ عنه كخطاب مادّيّ، إنّما يقيّم هذا أو ذاك من منطلق رغبويّ شاغل. أي إنّ الخطاب السلفيّ يقرأ في التراث ما ينقصه، والخطاب الإصلاحيّ يقرأ في التراث والغرب ما هو عقلانيّ فيهما، ويقرأ الليبراليّ العربيّ ذاته في «آخره» الأوروبيّ.

بنيويًّا، يمكن القول، حسب الجابري، إنّ كلّ النهضويين العرب من أقصى اليمين إلى أقصى اليسار يتّفقون على النّهضة، وعلى هدف العقلنة المتنامية للمجتمع، وعدم التمسّك بـ«المكتوب»، وإحراز تقدّم اقتصاديّ. لقد كانوا جميعًا ينطلقون من النهضة حتى ولو من طرقٍ مختلفة، إلّا أنّهم برمّتهم، بالنسبة إلى الجابري، لم يدركوا أو لم يعوا أنّ «سلاح النّقد» يجب أن يسبقه أو يرافقه «نقد السلاح»، حسب تعابير الجابري. أي إنّهم لم ينقدوا العقل نفسه، وبالتالي راحوا إمّا بإعداد عقودٍ «أُعدّت للماضي» بتعبير غرامشي، أو بموضعة حاضرهم في حاضر غيرهم، ففسدَ الجهاز التصورّيّ عند العربيّ الحديث.

لا تختلف الإصلاحيّة العربيّة بين سلفيّ وليبراليّ وقوميّ… إلخ إلّا في طبيعة الجواب، أما في ماهية المُشكل نفسه فإنّه لا خلاف بينهم جميعًا أنّه: تردّي الوضع العربيّ والإسلاميّ، وتقدّم الحضارة الغالبة. لقد انكسر هؤلاء جميعًا بهذا السؤال، فبعد أن كانت الحضارة الإسلاميّة هي الحضارة العالِمة، فقد وجدت أنفسها عاجزةً أمام المدّ الاستشراقيّ المهيمن والمدّ الاستعماريّ العسكري للهيمنة على حاضر العرب وبلادنهم.

لكنّ الجابري وهو يقوم بتشخيص الخطاب العربيّ المعاصر يبقى على وعيٍ بأنّ هدفه من وراء هذا التشخيص هو تجريد «بنية» عامّة، وعقلًا لاشخصيًّا لهذه الخطابات اسمه «العقل العربيّ». ولذا، فإنّ عرضه لهذه الخطابات هو عرض لها في «أسلوب تفكيكيّ، هدفنا منه […] إبراز ضعف الخطاب وحمله على الكشف بنفسه عن تناقضه وتهافته»، كما يقول الجابري نفسه في مقدّمته المنهجيّة لكتابه «الخطاب العربيّ المعاصر». فالجابري يحاول أن يرصد مفارقات الخطاب حيال ذاته وحيال آخره، كما إنّه يعمل على إظْهار توتّراته نظرًا لكون الخطاب نفسه مموضعًا في سياق ثنائيّ، ويضغط عليه الواقع بطرفيْ معادلةٍ يحاول أن يوفّق بينهما.

في الواقع، ما كان يشغلُ الجابري، بدايةً، هو أن «يصفّي» جملةَ الفكر العربي المعاصر، حيث كان مصبوبًا حول أن تكون قراءته فلسفيّة، أو، إن شئنا الدقّة، أن تكون قراءته علميّة، بعيدة عن موقفين: الموقف الأوّل، وهو موقف المثقف الليبراليّ العربيّ الذي يخرج من تراثِه ليقعَ في تراث غيره؛ الموقف الثاني، وهو موقف السلفيّ (والسلفيّ، جابريًّا، ليس بالمعنى الدينيّ فقط، إنما مَن يتعامل مع التراث بطريقة سلفيّة) الذي يقرأ التراث كأنّه من كتبه. أي إنّه، ومنذ البداية، قد أراد الجابري أن لا يكون مغتربًا عن التراث، وأيضًا -بعبارة جميلة له- أن «يتخلّى عن الفهم التراثي للتراث».

فها هو الجابري يدعونا في «نحن والتراث» إلى أن نقيمَ علاقة تاريخيّة مع تراثنا العربيّ والإسلاميّ، بعيدًا عن النّزعات السلفيّة التي انتهى بها الحال إلى إعادة إحياء التراث والعمل عليه تحقيقًا وبعثًا، وبعيدًا كذلك عن القراءة الليبراليّة التي تتخذ من التاريخ الأوروبي مرجعًا معياريًّا لها في إصدار خُكمٍ على التراث الإسلاميّ؛ فجملة الأمر في التعامل السلفيّ والحداثيّ مع التراث هو اللاتاريخيّة، وتأجيل مُشكل الراهن نظرًا لطغيان الماضي الذي يحلّ بكلّ كثافته.

وههنا يمكن إثارة مسألة متعلّقة بهدف «النهضة» أو الدخول في الحداثة عند الجابري. فالجابري يرى أنّ المرور للحداثة لا يتمّ إلّا عبر نوعٍ معيّن من التراث يمكن أن يكون معينًا في حاضر العرب. وإنّ دعوته للقطيعة مع التراث (انظر «نحن والتراث» وخاصّة الفصل الأول) لا تعني القطع مع التراث بقدر ما تعني القطعية مع قراءة معيّنة للتراث. سيعتمدُ الجابريّ، فيما بعد، وخاصّة في «بنية العقل العربيّ»، على تفريقٍ ثلاثيّ للعقل العربيّ بين عقل برهانيّ وبيانيّ وعرفانيّ، وينتصرُ الجابريّ للأوّل، حيث يرى أنّ من أحدثَ «القطيعة» مع بيانيّة المشرق كان علماء المغرب كابن رشد وابن حزم والشاطبيّ وغيرهما. وبالتالي، وههنا تظهر مفارقة الجابري بشكلٍ جليّ، فإنّ الجابري وإنْ قطعَ مع «الخطاب العربيّ المعاصر» -كما يسمّيه-، خطاب التلفيقات، عبر حداثة الآلة الإبستمولوجيّة التي يستخدمها، ومن خلال تبنّيه لمنظور خطابيّ بنيويّ يُجرّد من الأفكار نسقًا كليًّا، ومن ثمّ يكون متقدّمًا منهجيًّا على النهضويين الذين يُشخّص خطابهم؛ فإنّه يقعُ في بعضٍ مما ينتقده عليهم من كونهم انتقائيين وغير ذلك، حتى وإن كانت تحيّزاته واضحة ومدفوعة ببيانٍ منه لما يريد.

على صعيدٍ آخر، ومتّصل بالموقف القطيعيّ نفسه، يكون التعرّض لندّ الجابري المعرفيّ، أعني عبد الله العروي وكتابه «مفهوم العقل». فالعروي من دعاة القطيعة الشاملة التي ترى أنّ الدخول إلى الحداثة لا يتأتّى إلّا بقطيعة تامّة مع التراث، وهو الموقف الذي يقف على أقصى موقف الجابري. فالجابري يحرّكه هدف أيديولوجيّ (يقرّ ويعترفُ به) وهو هدف عقلنة المجتمع والسياسة العربيتين، ويحاول أن يمدّ جسرًا بين خطّ تراثيّ (عقلانيّ برهانيّ يمتدّ، فلسفيًّا، من ابن رشد، وفقهيًّا من ابن حزم، وأصوليًّا من الشاطبيّ) وبين حاضر العرب والمسلمين اليوم. لا يشاركه العروي الموقفَ الأوّل (وكلاهما قد كتبَ عن الآخر وإن بشكل صامت، في هذا الصدد انظر «الخطاب العربي المعاصر» ص ٥٦ فما فوق)، فهو يرى أنّ الخطاب الذي ينتصرُ له الجابري، مهما كان برهانيًّا، هو خطاب محكوم «بحدود التأويل الذي يفرضه نظام التراث العربيّ الإسلاميّ للعصر الوسيط»، حسب عبارة الرّاحل سالم يافوت.

بالطبع، فإنّ الأساس الإبستمولوجيّ الذي يشتغل عليه الجابري يمكن أن يكون موضع مساءلة، ويمكن أن يُساءَل على ثُنائيّته التي يعقدها دائمًا، بل يمكن القول إنّه يقعُ أحيانًا فيما ينقدُ، وينتصرُ لقراءة داخل التراث لقراءةٍ أخرى وفقًا لغاياته هو كمثقّف عربيّ يعيشُ ويكتبُ بعد جيلٍ من الخيبات العلميّة والسياسيّة. إلّا أنّه يبقى واحدًا من أهمّ من قرأوا «الخطاب العربيّ» الحديث بلا منازع، يُضاف إليه العروي، خاصّة فيما كتبه عن محمّد عبده، والذي يفوق في تشريحه لبنية الشيخ -أعني محمد عبده- مّا كتبه الجابريّ نفسه.

هل يمكن القول إنّ هدف الجابري هدف إصلاحيّ، ترميميّ، وإنّ هدف العروي راديكاليّ؟ وبأيّ معنى؟

لا شكّ أنّ الخطابين مختلفان، لكن بقراءة الخطابين يمكن اعتبارهما خطابين يحكمهما «شروط خطاب» واحدة. فقد انصبّ أغلب جهود المثقفين العرب، مثقّفي ما بعد ٦٧ إذا صحّت العبارة، على نقد «الخطاب» العربيّ النهضويّ وما بعده. فكتاب العروي «الأيديولوجيا العربيّة المعاصرة»، وكذا كتاب الجابري «الخطاب العربيّ المعاصر»، مكتوبان في ضوء شروط الخطاب هذه، بعد فشل مشروع النّهضة، وفشل مشروع سياسيّ وحدويّ، حتى وإن اختلفت المنهجيّات: حيث التفتَ المثقفون العرب إلى التفكير في النهضة نفسها (بما وصلتهم من خطاباتٍ وتصوّراتٍ) بدلًَا من التفكير من خلالها، أي وجدوا الإشكال قائمًا في صلب رؤى النّهضة نفسها (حتى وإنْ كان ذلك في سبيل نهضةٍ أكثر، فهم مُستلَبون داخل ميتافيزيقا التقدّم بكلّ تأكيد).

يحدّد الجابري «الخطاب» العربيّ المعاصر والذي سيقعُ عليه تشخيصه فيما بعد بهذا التحديد: «ما نعنيه بالخطاب ‘العربيّ‘ هو الخطاب الصادر عن مفكّرين عرب بلغةٍ عربيّة وفكّروا في أفقٍ عربيّ». ومن ثمّ، فإنّ الجابريّ يكون قد استبعد «ما كتبه المستشرقون حول القضايا العربيّة المعاصرة، لأنّ خطابهم ليس، على كلّ حال، صادرًا عن ‘العقل العربيّ»، كما يقول. ولا يهمّ الجابريّ «التصنيفات الأيديولوجيّة»، لأنّ بحثه يتعلّق بالنّقد «الإبستمولوجيّ» للخطاب. فـ«إنّ ما يهمّنا من ‘النّماذج‘ التي سنعرضها هو العقل الذي يتحدّث فيها، لا بوصفه عقلَ شخصٍ أو فئةٍ أو جيل، بل بوصفه ‘العقل العربيّ‘ الذي أنتجَ الخطابَ موضوع دراستِنا».

ويتناول الخطابَ العربيّ المعاصر (النهضويّ، والسياسيّ، والقوميّ، والفلسفيّ)، ويخلص إلى نتيجةٍ عامّة، بعد تحليل وفحْص الخطابات هذه، أنّ الخطاب العربيّ فشلَ في إبداع وحدة متّسقة من أفكاره على صعيد الآلة وعلى صعيد الغاية كذلك. لقد ظلّ دائمًا محكومًا بسلف (أي الخطاب العربيّ المعاصر)، أكان من التراث بالنسبة إلى السلفيّين أو الماضي الأوروبيّ بالنسبة إلى الليبراليين. إنه يفكر دائمًا ضمن ازدواجية (أصالة/ معاصرة)، وأغفلَ ما هو بصدد تغييره، نسيَ الواقع. حتى الخطاب الفلسفي الذي يُفترض فيه أنّه يدعو إلى العقل، ظلّ يبحث في شقٍّ منه إلى بحث عن فلسفة عربيّة في الماضي فانتهى سلفيًّا ضدّ الفلسفة. والشقّ الآخر من حاول إبداع فلسفة معاصرة، فراح يبحث عن العقل-اللاعقلانيّ في تراثنا، وجعله معاصرًا مع فلسفات أوروبا اللاعقلانيّة (حسب الجابري) كالشخصانيّة والوجوديّة في أشدّ مواطنها تطرفًا.

(يجدرُ بنا التنبيه ههنا إلى أنّ تيمة ذم الوجوديّة وفلسفات الأنطولوجيا الجديدة منتشرة في كتابات هؤلاء الباحثين، حتى المتعمّق ألمانيًّا منهم كأبي يعرب المرزوقي، الذي يرى أنّ «مزامير الوجوديّة» -حسب عبارته- حولوا الفلسفة إلى ترجمة ذاتيّة، وهو موقف يستحقّ مناقشتهم عليه جميعًا، خاصّة أصحاب مشاريع نقد العقل ونقد التراث، أعني موقفهم من تاريخ الفلسفة. وبالتالي نعلم، على إثر ذلك، لماذا هُمّشت مشاريع عربيّة أخرى، كمشروع محمد عزيز لحبابي مثلًا، وانتشرت مشاريع أخرى، وهي مسألة لعلّنا نعود إليها لاحقًا في مقام آخر).

يجد المرء نفسه في مفارقةٍ من أمره: فبالفعل، لا يزالُ تحليلُ الجابري لبنية هذه الخطابات المُستقطَبة له فاعليّة حتى اليوم، إلّا أنّ المرء، ومن ناحيةٍ أخرى، يستحضرُ تحيّزاته المنهجيّة فيما بعد، ورؤيته لما يسمّيه هو «العقل العربيّ» مُِشطَّرًا إلى برهان وبيان وعرفان. فإذا نظر المرء خاصّة في وسط الباحثين الليبراليين الذين يهتمّون بالتراث وما شابه، يجد فتنتهم الدائمة بابن رشد كرمز عقلانيّ عربيّ، وينظر إلى الجابري يجده أيضًا مفتونًا هو نفسه بأبي الوليد حتى الثمالة، أو بالنظر إلى تقسيمهم المزعوم للتراث على أنّه خطّ عقلانيّ وخطّ آخر نصوصيّ ودوغمائيّ، ومن ثمّ يحاولون أن يزجّوا بكلّ مفكّر بارزٍ في الإسلام داخل الفكر الاعتزاليّ مثلًا وإقصاءَه عن الأشاعرة أو الحنابلة بوصفهما جماعاتٍ غير عقلانيّة، إلى آخر هذا الكلام المعهود؛ يجد أيضًا الجابري نفسه قد لعب دورًا في ترسيخ هذه «التجزيئيّة» حينما قسّم العقل العربيّ. (في هذا المقام، يجدرُ بالمرء أن يذكر النّقد القويّ الذي قدّمه المفكّر المغربيّ طه عبد الرحمن في كتابه «تجديد المنهج في تقويم التراث»، حيث انتقدَ تجزيئيّة الجابري، ودعا إلى تكامليّة للتراث الإسلاميّ، ناقدًا مضامنيّة الجابري (اشتغاله بالمضامين)، عاملًا على آليّاتيّة التراث (الاشتغال بالآليّات)).

ولذلك، للمرء أن يتساءلَ: هل تكمن إبداعيّة الجابري في مضامينه وترتيباته وتقسيماته إضافةً إلى الحداثة الإبستمولوجيّة لمنهجه فحسب؟

والسؤال في هذا الموضوع محكوم بالغايات أكثر مما هو بالتفصيل والجهد الذي بذله الجابري بالطبع، بما أنّه راح يفعل الأمر ذاته مع الخطابات التي حلّلها). بمعنى آخر، هل الجابري، بالنسبة إلينا اليوم، أصبح «خطابًا عربيًّا معاصرًا» يُصنَّف بجوار الخطابات التي قام، هو نفسه، بتحليلها ونقدها؟

وعلينا أن نسألَ: ماذا يعني الجابري بالنسبة إلينا اليوم؟ وكيف يمكن العمل من مدوّنته انطلاقًا لما بعدها؟ فالجابري كان ذكيًّا للغاية في كشْفه تناقضات الخطاب العربيّ المعاصر، من أقصاه إلى أقصاه، وأظهرَ لنا ما يمكن لنا أن نسمّيه «حدوده الخطابيّة»، بيد أنّ خطابه نفسه به مأزوميّة هو أيضًا، حتى وإن اتخذَ سبيلًا «إبستمولوجيًّا» جديدًا.

إضافةً لما سبق، للمرء أن يسجّل ملاحظتين ختاميتين على تشخيص الجابري للخطاب العربي المعاصر (وهو الأمر الذي سيمتدّ لأعماله الإبداعيّة اللاحقة):

الملاحظة الأولى، تتعلّق بالنّزعة الثقافويّة الواضحة في خطاب الجابري. فالجابري يتعامل مع «إبستيمات»، «ثقافات»، «عقل عربيّ»، «بنى ثقافيّة»، وغيرها من هذه الاستراتيجيّات التي ينطلق منها. ويرى أنّ المشكلة في «العقل» نفسه، وفي النصوص الثقافيّة التي تحرّك هذا العقل. ولذلك، وهذا مؤسف حقًّا، فهو بشكلٍ ما ينضمّ إلى جمهرة المثقفين العرب الذي يتعاطون مع المشكلة العربية والإسلاميّة من منطلق أنّ الإشكال متجذّر في بنية العقل، ولذلك الإصلاح يبدأ من العقل، من البنية، وليس من شيءٍ آخر. فالمقاربة الثقافويّة تولي اهتمامًا بالغًا بالعامل الثقافيّ في تكوين الظواهر والبُنى، بحيث إنّ ما يُشكّل ظاهرةً ما هو أصل ثقافيّ قد وفّر بنية معيّنة لهذه الظاهرة. وبهذا، تكون البنى الاجتماعيّة والسياسيّة والدينيّة لثقافةٍ ما، متمايزة عن بنى ثقافة أخرى، تمايزًا جوهريًّا. ليس فحسب، بل إنّ ما يحدث في الواقع من ظواهر جديدة هي ليست جديدة، إنّما هي نمط جديد من إنتاج «الأصل» الثقافيّ المكوّن للبنية التي نشأت فيها هذه الظواهر الجديدة. (وههنا نفهم تشديد الجابري الدائم على كون العقل العربيّ عقلًا قياسيًّا منذ الشافعي وحتى اليوم، ومن هنا دعوته لـ«عصر تدوين جديد» يتجاوز الآليّة القياسيّة، والتي يرى الجابري أنّها مهيمنة عليه إلى اليوم، حتى في خطاب النهضة «الجديد»).

وهذا الإطار الثقافويّ الذي يعملُ من خلاله الجابري -على الرّغم من وعيه بالأطر الحاكمة واقعيًّا كالهيمنة الإمبرياليّة والاستبداد وفساد الدول العربيّة التابعة للغرب- هو ما جعله ينتهي، فيما ينتهي إليه، إلى مَن نقدَهم بدءًا. على الجانب الآخر، وقبل الجابري، يمكن أن نلمسَ في المفكّر اللبنانيّ الشيوعيّ مهدي عامل وعيًا مبكّرًا بإشكالات النزعة الثقافويّة هذه، فهو يحلّل خطابات عدّة لمثقفين عرب واقعين في المأزق الثقافويّ داخل كتابه المهمّ «أزمة الحضارة العربيّة أم أزمة البرجوازيّات العربيّة؟» (١٩٧٤). حيث يوضّح عامل على مدار كتابه، وعلى طول تحليلاته لخطاب المثقفين العرب، كيف أنّ المثقفين العرب بجعلهم الأزمة حضاريّة/ ثقافيّة/ في بنية العقل كي يفهموا «الأزمة» هم، في واقع الأمر، قد تغافلوا عنها وغيّبوها ليقعوا في تحليلات ثقافويّة برجوازيّة، متناسين العلاقات الكولونياليّة القائمة (كتاب عامل يعود لمنتصف السبعينيّات، ورغم إيمانه بعلميّة الماركسيّة (وهو أمر منقود ماركسيًّا أيضًا) إلّا أنّ كتابه كان ذا أهميّة، خاصّة بعد تحوّل المثقفين العرب للنقد المتعلّق بالثقافة والعقل بعد محنة ٦٧). ويكشف كتاب عامل العمى الأيديولوجيّ المسيطر على رؤى المفكّرين العرب، حيث يجرّدون ثقافاتٍ بأكملها من أيّة علاقة واقعة وماديّة إلى روح عامّ يظنّون أن المشكل فيها، ومن ثمّ تغدو المشكلة «مشكلة حضارة». ويوضّح عامل كيف أنّهم ينطلقون من «حضارة» أخرى للحكم على هذه الحضارة التي تناسوا كلّ شروطها الواقعيّة والهيمنة عليها، حتى يُشيّئوها لتغدو الأزمة في صلبها.

الملاحظة الثانية، تتعلّق بأنّ الجابري وهو يشخّص الخطاب العربيّ المعاصر لم يولِ اهتمامًا «كافيًا» للبنى الاستشراقيّة داخل الخطاب النهضويّ عن الإسلام وتاريخه وعلومه (هناك مناقشة طريفة له لأفكار الشيخ مصطفى عبد الرازق في كتابه «التمهيد» وكيف أنّه يستبطن خطاب الاستشراق وخطاب السلفيّة بازدواجيّة حينما يتعامل مع هذا وذاك، انظر «الخطاب العربيّ المعاصر» ص ١٥١ وما بعدها، ولكن الأمر يبقى جزئيًّا). فكما هو معلوم، إنّ الخطابات لا تنمو وحدها، إنّما تنمو وتنشتر وتبني نفسها داخليًّا في مواجهة خطابات ورؤى أخرى، ولذلك إنّ تصوّرات الخطاب العربيّ المعاصر تصوّرات انبنت في سياقات معيّنة، وفي ضوء تشكّلات ماديّة محدّدة، ورؤى هذا الخطاب تأثّرت، بالطبع، بالتوصيف الاستشراقيّ للتراث الإسلاميّ، ولا أدلّ على ذلك من انطلاقهم من سؤال الاستشراق نفسه، بوصف أنّ ثمّة مشكلة «داخليّة» في التراث نفسه.

فالتأكيد الدائم بأنّ أزمة المسلمين تكمن في تراثهم، أو أنّ الدخول للحداثة العربية لا بدّ أن يُفتتح بتصفية الحساب مع التراث العربيّ أولًا (كما يؤكّد الجابري دائمًا)، كلّ ذلك هو «خطاب» استشراقي حول مأزق الثقافة الإسلاميّة. ولذلك رغم سمة النّقد والمساءلة التي تطبع مشروع الجابري، تبقى هناك أسئلة أساسيّة بحاجة إلى مساءلة قبل الشروع في مواضيع افتُتحت استشراقيًّا بالأساس. (ومن هنا، أيضًا، يبقى الباب مفتوحًا على علاقة مشاريع التراث العربيّة بالاستشراق، فهذه نقطة مهمّة).