Comment avez-vous rencontré l'œuvre de Maurras ?

J'ai fait la connaissance de l'œuvre de Maurras au tout début de l'année 1960. J'avais alors à peine plus de seize ans. A cet âge-là, on a surtout les convictions de ses curiosités. J'ai d'abord découvert l'hebdomadaire Aspects de la France, que j'ai lu régulièrement pendant quelques temps. Le 31 mai 1960, j'ai également assisté à une réunion organisée au Musée social par la Restauration nationale. Quelques mois plus tard, venant d'entrer en faculté de droit, j'ai fréquenté un cercle d'Action française qui se réunissait au domicile du futur avocat Bernard Vincenti. On y lisait des pages de Maurras. C'est là que j'appris que le fondateur de l'Action française était mort, le 16 novembre 1952, dans cette même clinique de Saint-Symphorien, dans la banlieue de Tours, où j'étais né neuf ans plus tôt ! Mais je n'ai pas gardé de cette époque un souvenir très mémorable. Dès l'année suivante, je me suis tourné vers d'autres horizons.

Par la suite, j'ai repris plus sérieusement, et surtout plus systématiquement, la lecture de Maurras. Il est même devenu l'un des quarante ou cinquante auteurs dont je me suis plu à collectionner les ouvrages. Aujourd'hui, je possède un peu plus de 600 livres signés par Maurras ou par d'autres figures historiques de l'Action française, ou bien encore consacrés à cette école. Ce qui n'est pas trop mal, je crois, pour un non-maurrassien !

Lesquels de ses livres continuent à nourrir votre réflexion, votre œuvre ou votre combat ? Sur quelle(s) question(s), considérez-vous qu'un « bilan critique » de l'œuvre de Maurras doive être établi ?

Maurras est avant tout pour moi un objet d'étude. Ses démonstrations ne m'ont jamais convaincu. Le « bilan critique » que vous me proposez de dresser est donc avant tout pour moi une occasion de dire pourquoi je ne suis pas maurrassien (ce que je n'avais encore jamais eu l'occasion de faire). Mon jugement vous paraîtra sans doute sévère, voire injuste. Mais il reflète ce que je pense. Il n’est inspiré par aucun mauvais sentiment.

Allons tout de suite à l'essentiel. Tout le monde sait que la pensée de Maurras est une synthèse de positivisme et d'idées contre-révolutionnaires, son nationalisme provenant paradoxalement du premier beaucoup plus que du second (les auteurs contre-révolutionnaires ont fréquemment critiqué le nationalisme). Maurras emprunte à l'expérimentalisme d'un Joseph de Maistre comme au positivisme d'un Auguste Comte. Il se rattache aussi à Taine, matérialiste incontestable, qui soutient que la pensée n'est rien d'autre qu'une sécrétion du cerveau, sans doute parce qu'il est aussi un théoricien du déterminisme (« la race, le milieu et le moment »). Mais ce qui fait son originalité, c'est d'être un théoricien de la monarchie, et même, comme l'a dit Georges Sorel, « le plus éminent théoricien que la monarchie ait jamais possédé ».

Cette théorie n'est pas faite en soi pour me gêner : du point de vue de l'histoire des idées, le principe monarchique a des mérites évidents. Le problème vient plutôt de ce que Maurras veut être à la fois le théoricien de la monarchie et l'apologiste de la monarchie française. D'un côté, il énonce un principe général ; de l'autre, il estime qu'il existe une sorte d'adéquation privilégiée entre ce principe et sa cristallisation dans une expérience historique particulière, les « quarante rois qui ont fait la France ». Nationalisme et monarchisme sont à peu près synonymes à ses yeux, mais c'est apparemment le premier qui l'a conduit au second. Cela limite évidemment la généralité de son principe. Le fait que de nombreux pays germaniques aient été gouvernés par des rois, par exemple, n'a jamais atténué ses préjugés antigermaniques ! Sa démonstration de la supériorité intrinsèque du principe monarchique sur le principe républicain ou démocratique s'associe de ce fait à une idéalisation, que j'estime insoutenable, de l'Ancien Régime. Maurras, pour ne citer que cet exemple, ne voit pas que les corps intermédiaires ont commencé à se disloquer sous l'action de la monarchie administrative, et que cette dislocation commence avec la lutte contre le système féodal. Il affirme que la monarchie française était fondamentalement décentralisatrice, alors que c'est le contraire qui est vrai. Cette vision idéalisée de l'Ancien Régime n'a pas seulement été contredite par l'historiographie contemporaine. Elle est déjà contredite par les observations particulièrement profondes faites au XIXe siècle par Renan et surtout par Tocqueville.

Du fait de cette idéalisation de l'Ancien Régime, Maurras est évidemment conduit à exempter la monarchie française de toute responsabilité dans les événements qui ont abouti à sa perte. Alors même qu'il se réfère à Joseph de Maistre, selon qui la valeur d'une institution se reconnaît déjà à sa durée, il s'interdit de rechercher dans l'histoire de la monarchie les causes de son déclin et de sa chute. Les causes de la Révolution ne peuvent pas être endogènes. La Révolution ne peut s'explique que par l'irruption d'un élément « étranger » au génie français. Cet élément, c'est pour lui le « romantisme ». Son livre de 1925, Romantisme et Révolution, montre que pour lui les deux mots sʼéquivalent Il décrète donc d'emblée que le romantisme est tout à la fois individualiste, donc anarchiste, donc révolutionnaire, et quʼil est en outre totalement « boche » ou « germano-sémitique ». A ce romantisme « germanique », Maurras oppose le classicisme « méditerranéen » qui a bercé son enfance. Il pense que ce classicisme est étroitement associé au culte de la raison. Il croit que le catholicisme vaut mieux que le protestantisme parce qu'il accorde plus d'importance à la raison. Par contraste, il attribue à ses adversaires un primat des sentiments, d'où découleraient toutes les idées fausses. Comme les utopies, ces idées fausses souffriraient avant tout de n'être pas fondées en raison.

Sa doctrine va dès lors se développer, non plus seulement à partir de l'opposition entre le principe monarchique et le principe républicain, mais à partir de deux autres oppositions, censées donner son véritable sens à la première : opposition conceptuelle entre classicisme et romantisme, opposition « ethnique » entre monde latin et monde germanique. C'est cette démarche que je crois reposer sur une vision totalement erronée de l'histoire des idées.

Alors que les premiers penseurs contre-révolutionnaires avaient dénoncé dans la pensée des Lumières une pensée fondamentalement rationaliste, ce en quoi ils n'avaient pas tort, Maurras prend ici le contre-pied de leurs observations. Obsédé par la critique du romantisme comme fons et origo malorum, il ne veut pas voir que ses adversaires se réclament eux aussi de la raison. Le libéralisme se veut fondé en raison. L'esprit révolutionnaire est avant tout rationaliste, la philosophie des Lumières également. Bien entendu, il y a plusieurs façons de poser la « raison », tout comme il y a plusieurs façons de concevoir la « liberté ». Mais Maurras ne se pose guère la question. Cela l'amène à contester au nom de la raison, en le décrivant comme relevant d'un romantisme larmoyant ou d’un sentimentalisme, un gouvernement révolutionnaire qui institua en France le culte de la déesse Raison, et à opposer l'idéal de l'antiquité classique à des conventionnels qui ne cessent de donner Sparte et Rome en exemple !

Maurras conteste ainsi la pensée des Lumières en lui attribuant des caractéristiques à l'opposé de celles qui sont les siennes et, corrélativement, en se situant à bien des égards dans le cadre conceptuel de ses adversaires. Sur ces bases, il fait l'éloge d'un modèle de civilisation qui, à partir du XVIIe siècle surtout, a très logiquement abouti, du fait même de la place qu'il donnait à la raison (mais bien entendu, pas exclusivement à cause de cela), au basculement révolutionnaire qu'il dénonce par ailleurs.

Il s'est à mon avis totalement trompé sur le romantisme (concept qui chez lui a des allures de fourre-tout), dont il ne veut voir que la composante « sentimentale » qu'il tourne sans cesse en dérision. Il ne connaît d'ailleurs à peu près rien du romantisme allemand, ni des théories politiques d'un Josef Görres, d'un Adam Müller, d'un Justus Möser ou d'un Friedrich Julius Stahl. Toute l'idée qu'il se fait de ce vaste mouvement se fonde sur une lecture superficielle de Rousseau et sur une réaction épidermique aux positions prises par certains écrivains français après 1830 (Lamartine, Hugo). Il ignore ce qui apparente le romantisme à l'esprit du Moyen Age et à une conception organique de la société. Il ne veut pas admettre que, non seulement en Angleterre et en Allemagne, mais aussi en France à l'époque de la Restauration, le romantisme fut un puissant moteur du traditionalisme et de la contestation des Lumières. Il va même jusqu'à critiquer le romantisme de Chateaubriand, malgré les évidentes fidélités religieuses et monarchiques de celui-ci. Contrairement à Barrès, il ne voit pas que les « puissances du sentiment » ne poussent pas nécessairement dans un sens opposé au sien. Il ne voit pas, surtout, que chez Barrès, l'accent mis sur ces « puissances » n'est pas lui-même un argument sentimental, mais un constat empirique assorti d'un argument intellectuel, sinon scientifique.

A l'inverse, il ne mesure pas à quel point le classicisme dont il se réclame reste toujours proche d'un rationalisme qui est le véritable moteur de la philosophie des Lumières, qu'il entend combattre. Il ne voit pas que le classicisme menace souvent de verser dans le mécanicisme ou dans un positivisme desséchant, alors que le romantisme, par l'importance qu'il donne à la vie, tend à restituer la véritable harmonie qui soit, l'harmonie naturelle (et culturelle) des structures organiques et des patries charnelles.

La manière dont il ramène toute la Révolution à Rousseau est tout aussi excessive. Toute l'idéologie révolutionnaire ne se ramène pas, tant s'en faut, à la philosophie de Rousseau, qui fut aussi un critique implacable de l'économisme marchand, du libéralisme anglais et du cosmopolitisme des Lumières. Là encore, Maurras ne veut pas voir que chez Rousseau, l'individualisme des postulats se conjugue paradoxalement à un holisme politique, dont les projets de Constitution pour la Pologne et la Corse portent témoignage. Son approche de l'évolution des courants d'idées au XVIIIe siècle est faussée par ses préjugés.

Cette attitude est d'autant plus paradoxale que, de même qu'il idéalise l'Ancien Régime, Maurras se refuse à reconnaître sa dette envers 1793, qui est plus grande que ses partisans n'ont jamais voulu l'admettre. Nationaliste, Maurras ne reconnaît pas que l'idée politique de nation est avant tout un legs de la Révolution, car cette idée n'a été acquise que par transfert à un corps politique, la « nation » précisément, des anciennes prérogatives (de souveraineté et d'indivisibilité) de la personne du roi. Certes, Maurras reproche au jacobinisme d'identifier arbitrairement la patrie avec un régime politique, en l'occurrence la République. Mais n'en a-t-il pas fait autant en identifiant la France au régime monarchique, tombant ainsi sous le reproche qu'il adressait à ses adversaires, de « n'aimer qu'un pays conforme à leur idéal » ? Ici et là, on trouve cependant chez lui quelques pointes d'admiration envers la Convention. Elles rejoignent l'éloge paradoxal que faisait Jacques Bainville de l'abominable Terreur de 1793 : « Malgré ses atroces folies, ses agents ignobles, la Terreur a été nationale. Elle a tendu les ressorts de la France dans un des plus grands dangers qu'elle a connus. Elle a contribué à la sauver » ! Bernanos n'avait pas tort, à mon sens, de voir en Maurras une sorte de « Jacobin blanc ». La même opinion, ou à peu près, a été exprimée par Jean de Viguerie dans un livre important, Les deux patries, dont il est dommage que l'on n'ait pas plus parlé.

Maurras n'a jamais été raciste, au sens classique de ce terme, mais sa germanophobie n'en relève pas moins d'un essentialisme qui s'en rapproche fortement. Cet antigermanisme est un peu paradoxal chez un royaliste, si l'on se souvient des origines de la dynastie franque, des princesses allemandes qu'épousèrent fréquemment les rois de France, comme de l'accueil réservé aux « émigrés de Coblence », au moment de la Révolution, par les princes allemands. Il prend chez lui la forme dʼune ethnophobie. Maurras combat l'« Allemagne éternelle » avec d'autant plus de systématisme que, de cette Allemagne tant haïe, il ne connaît strictement rien (et bien entendu, ne veut rien connaître), à commencer par la langue. Fier de son provençalisme, ce qu'on ne saurait lui reprocher, il considère le monde germanique et celtique, l'Allemagne, l'Angleterre, comme des pays de culture inférieure, dont les habitants resteront toujours des « Barbares », prisonniers de leurs passions, de leurs réactions sentimentales, et voués de ce fait à l'« anarchie ». D'où ses invectives incessantes, et même franchement ridicules, contre les « Boches », leur « culture barbare », leurs « doctrines corrompues » nées dans des « contrées où l'on jouit peu du soleil ». Dans l'esprit des pamphlets antidreyfusards et de la littérature de revanche des années 1871-1918, il va même jusqu'à produire une généalogie fantasmatique qui lui permet d'assimiler les révolutionnaires, les Juifs et les Allemands : « Les pères de la Révolution [...] dérivent de l'esprit juif et des variétés du christianisme indépendant qui sévirent dans les déserts orientaux et dans la forêt germanique, c'est-à-dire aux divers ronds-points de la barbarie ». Apostrophes qui prêtent à sourire quand on sait que Siéyès, conventionnel régicide et « anti-boche » avant la lettre lui aussi, devait créditer la Révolution d'avoir mis fin aux prérogatives de la « race germanique », après avoir dénoncé, dès 1789 (Quʼest-ce que le Tiers-Etat ?), une aristocratie issue « des Sicambres, des Welches [sic], et d'autres sauvages sortis des bois et marais de l'ancienne Germanie » !

Ce parti-pris « anti-boche » devait conduire Maurras à soutenir, au nom de l'« union sacrée » la politique qui allait aboutir à l'abominable boucherie de 1914-18. Il l'a conduit à applaudir au traité de Versailles, qu'il trouvait seulement encore trop modéré, entérinant ainsi l'évolution du droit international vers une conception « morale » (la criminalisation de l'ennemi), dont nous voyons aujourd'hui le tragique aboutissement. Il l'a conduit pareillement à approuver, en 1923, l'occupation de la Ruhr qui, avec l'humiliation née du traité de Versailles, allait constituer le principal terreau de la montée du nazisme, prenant ainsi sa part de responsabilité dans une guerre civile européenne dont nous n'avons toujours pas surmonté les effets.

Tout aussi ethnocentrique est chez lui cette idée que la « romanité » est synonyme « de civilisation et d'humanité ». « Je suis Romain, je suis humain : deux propositions identiques », dit-il dans l'introduction de La démocratie religieuse. Proposition qui, non seulement réduit abusivement la France à sa seule composante latine (« Je suis Romain parce que, si je ne l'étais pas, je n'aurais à peu près rien de Français » !) — et par suite fait de la France l'équivalent de l'« humanité » —, mais diffère au fond assez peu de cet ethnocentrisme de gauche qui n'a cessé de poser comme « universels », l'aspiration au « progrès » et les traits particuliers de l'esprit occidental. J'ajouterai qu'il est assez extraordinaire de faire gloire à la France d'avoir constamment lutté contre l'Empire, tout en faisant l'éloge de la romanité, dont le principe impérial était exactement le contraire de celui de l'État-nation.

Ce qu'il faut également noter ici c'est l'association sytématique, ethnophobique elle aussi, que fait Maurras entre les idées fausses et les idées « étrangères », au point que l'on ne sait jamais très bien si ces idées sont à la fois fausses et étrangères ou, comme il est plus probable, si ce n'est pas d'abord en tant qu'elles sont étrangères qu'elles sont fausses. La vérité (objective) du concept se laisse alors déterminer et reconduire à l'origine (subjective). C'est sans doute pourquoi Maurras reste incapable d'énoncer une véritable théorie générale. Il affirme son souci d'« universel » (un universel il est vrai ramené à la romanité), mais ne conçoit d'application de ses principes qu'au niveau hexagonal. Il souhaite le rétablissement de la monarchie en France, mais se réjouit de la diffusion des idées démocratiques dans les pays voisins, qu'il veut affaiblir. La nature des principes dont il se réclame s'en trouve évidemment affectée, puisqu'il n'est pas de principe qui n'ait une portée générale.

Comme Julius Evola ou Othmar Spann, mais à l'opposé d'un Sorel ou d'un Barrès, Maurras est par ailleurs un auteur à système. Je veux dire par là que sa doctrine forme un ensemble clos, qu'elle constitue un édifice « parfait », dont on ne saurait distraire le moindre élément. Il en résulte qu'on ne peut être maurrassien à demi : on adhère totalement à son système ou l'on n'y adhère pas. C'est ce qui explique le dogmatisme de ses partisans, qui n'ont cessé de passer leur temps à démontrer, citations à l'appui, la justesse de ses vues, jugeant insupportable toute critique, même modérée, de l'œuvre du Maître.

Maurras a malheureusement lui-même encouragé cette attitude. Une fois son système mis au point, il n'en a plus bougé. Au lieu de continuer à faire avancer sa pensée, il s'est contenté de multiplier les variations sur les mêmes thèmes, de broder sur les mêmes affirmations, dans des textes souvent mêlés d'invectives, destinés à montrer à quel point il avait toujours eu raison. Le résultat est que sa pensée, tout en restant souple et articulée, s'est déconnectée d'une partie de la réalité. Durant la deuxième partie de sa vie, il s'est contenté de camper sur des positions inamovibles, presque anhistoriques. Il n'a cessé de militer pour la « vérité politique » sans voir que la politique n'est pas seulement affaire de principes, et que la « vérité » en politique caractérise avant tout une réponse appropriée, non seulement aux principes, mais à des circonstances social-historiques nécessairement changeantes.

Maurras assure qu'il suffit de cesser de se fier aux sentiments, et de faire appel à la « raison », pour éviter de tomber dans l'utopie et pour parvenir à un système d'ordre quasiment parfait. Il se vante de bâtir son système par une suite de déductions logiques imparables, alors qu'il ne fait que des démonstrations dans l'abstrait. Son erreur, au fond, est de croire qu'il suffit de raisonner juste pour parvenir au vrai. Elle est de penser, comme l'avait bien noté Emmanuel Beau de Loménie, « que la raison est une, que tout raisonnement correctement conduit ne peut mener qu'à une seule conclusion, qui est inévitablement vraie, et que par suite tout doctrinaire qui, au lieu de se fier aux intuitions de ses passions ou de sa sensibilité, se sera soucié de raisonner juste sur les rapports de l'homme avec la société ne pourra, quant au problème de la structure politique et sociale à établir, admettre pour saine et juste qu'une seule solution, celle de Charles Maurras ». Il n'y a pas seulement là une prétention qu'on peut juger exorbitante. Il y a aussi une certaine naïveté puisque, comme je l'ai déjà dit, ses adversaires soutenaient à peu près la même chose, à ceci près bien sûr qu'ils croyaient qu'un raisonnement « juste » aboutirait aux conclusions opposées.

Tous les systèmes théoriques, même les mieux construits, sont vulnérables dans leurs postulats fondateurs. Maurras oublie que la vérité ne dépend pas seulement de l'art de raisonner, mais aussi des postulats premiers, lesquels sont par nature indémontrables. En matière sociale et politique, ces postulats définissent une anthropologie, c'est-à-dire une façon de se représenter ce qu'il en est de la nature de l'homme. Le problème est qu'en ce domaine, rien n'est décidé par avance. Selon l'idée que l'on se fait des fins humaines, plusieurs anthropologies sont toujours possibles.

Or, Maurras ne part pas d'une définition de l'homme ou de sa destinée particulière. Il part de la société, ce qui est assez différent. Il se borne à constater qu'elle est le fait premier, ce qui n'est pas inexact, mais sans s'interroger outre mesure sur la nature de ce fait. Il ne suffit pas en effet de dire, suivant Aristote, que l'homme est un animal social pour en tirer une définition de la meilleure société possible. Maurras dit que « la société ne sort pas d'un contrat de volonté, mais d'un fait de nature », et que « toute société se construit suivant des nécessités naturelles ». C'est vrai, mais que doit-on en tirer ? Que « la société préexiste à la volonté des hommes » n'empêche pas que le désir d'association y joue son rôle. Maurras loue les « inégalités nécessaires », mais ne dit pas quelles inégalités peuvent s'avérer superflues, voire néfastes. La société n'est pas un concept équivoque. Toute société est hétérogène, traversée de courants contradictoires. Le recours au concept si ambigu de « nature » ne permet pas de trancher. Une « politique naturelle » se doit de prendre en compte les déterminations dont l'homme fait l'objet, mais un déterminisme naïf aboutit vite à s'aveugler sur ce qu'il y a de spécifique (et d'indéterminé) dans le social.

Je trouve qu'il y a comme cela, chez Maurras, beaucoup de notations justes, mais qui ne sont pas approfondies. Sur la plupart des sujets, il reste à la surface des choses. Même sa critique du libéralisme est assez faible. Elle dérive de sa critique de Rousseau, alors que sur de nombreux points Rousseau est l'adversaire résolu du libéralisme (et un adversaire beaucoup plus conséquent que ne l'est Maurras). Mais Maurras a-t-il jamais lu de Rousseau, auteur extraordinairement complexe, autre chose que ce qu'en a écrit Jules Lemaître ? Certes, il voit bien que le libéralisme vise à « dégager l'individu [...] de ses antécédents naturels ou historiques » pour accoucher d'une société d'egos. Il voit bien aussi le lien entre l'individualisme et le despotisme d'Etat, la massification et l'atomisme social. Mais sa critique n'ajoute pas grand chose à ce qu'un Louis Veuillot ou un Donoso Cortès, pour ne citer qu'eux, ont pu dire avant lui. Il n'aperçoit ni les fondements anthropologiques ni les fondements économiques du libéralisme. Il ne discute pas les vues d'Adam Smith, de Mandeville ou de Ricardo. Il ne voit pas que le libéralisme est une doctrine fondamentalement antidémocratique, qui ne peut que récuser la décision populaire chaque fois que celle-ci viole les présupposés individualistes qui sont les siens. Il ne s'interroge pas sur la notion de marché et le paradigme de la « main invisible ». Il moque l'affirmation selon laquelle les enfants naissent « libres et égaux en droit » sans voir que la conception du droit dont se réclament les Lumières vise moins à nier qu'à corriger les inégalités de nature (l'idée étant, précisément, qu'une inégalité de nature ne saurait fonder le droit naturel). Il ne voit pas que l'absolutisme moderne prend sa source chez Jean Bodin. Sa critique de la démocratie, que je ne partage pas, est elle-même incroyablement naïve : il y a d'autres façons de réfléchir sur la souveraineté populaire qu'en la dénonçant comme simple « gouvernement du nombre ».

Sa conception même du politique est pour le moins équivoque. On connaît les contresens dont n'a cessé de faire l'objet le fameux « politique d'abord ! ». Loin de soutenir le primat du politique, dont il ne défend que la priorité, Maurras affirme explicitement que l'économie est « plus importante que la politique », qu'elle est le but véritable de la vie sociale, et que c'est pour cela qu'elle doit venir après, « comme la fin vient après le moyen, comme le terme est placé au bout du chemin » ! Dans de telles conditions, toute réflexion sur l'essence du politique devient impossible.

On est frappé, enfin, de l'extraordinaire quantité de phénomènes dont Maurras a été le témoin, mais sur lesquels il est resté muet (ou aveugle). Alors qu'il a passé un temps extraordinaire à commenter au jour le jour la politique politicienne, Maurras a été incapable d'analyser le mouvement de la modernité, d'étudier la montée de la bourgeoisie, d'énoncer la moindre considération théorique sur la philosophie du droit, le paradigme de l'échange, l'essor de la technique, les conditions du changement social. Il n'y a pas non plus dans son œuvre d'analyse du fordisme, du taylorisme, de l'américanisme. Il a vu naître le léninisme et l'hitlérisme, mais il n'a jamais pu produire une théorie convaincante du phénomène totalitaire (peut-être parce que, le problème de la restauration de l'État et de l'autorité dans l'État restant pour lui l'essentiel, il avait du mal à percevoir les pathologies d'un idéal d'« ordre » qu'il se contentait d'opposer à l'« anarchie »). De façon plus générale, on chercherait en vain chez lui une véritable sociologie, une psychologie, une anthropologie. En matière scientifique, ses connaissances sont à peu près nulles, en économie également. Certes, aucun auteur ne peut s'intéresser à tout. Mais on ne peut qu'être surpris, quand même, de ne voir dans son œuvre pas la moindre discussion des théories d'un certain nombre de ses contemporains, qu'il s'agisse (pour ne prendre que les premiers qui me viennent en tête) de Max Weber, Marcel Mauss, Oswald Spengler, Werner Sombart, Carl Schmitt, Eugenio d'Ors, Giuseppe Bottai, Giovanni Gentile, Rosa Luxemburg, Anthony Ludovici, Vilfredo Pareto, Roberto Michels et tant d'autres. Rarement un théoricien politique aura été aussi peu analyste des doctrines et des tendances profondes de son temps. Parmi les grands auteurs, Maurras ne s'intéresse guère qu'aux écrivains et aux poètes. Dans le domaine politico-idéologique, son univers conceptuel reste essentiellement celui de la fin du XIXe siècle.

Sans tomber dans une psychanalyse facile, il est probable que sa surdité explique beaucoup. Vivant dans l'empyrée des idées pures, Maurras est resté indifférent à beaucoup de choses qui se déroulaient sous ses yeux. Son orgueil irritable, qui le poussait à refuser d'admettre qu'il ait jamais pu se tromper et à invectiver avec une violence incroyable ceux qui osaient le contredire, a sans doute joué également. Enfin, il est assez vite devenu prisonnier de son propre public. Loué inconditionnellement par ses disciples, il n'a jamais voulu aller contre ces louanges. Il n'a jamais voulu, au risque de l'incompréhension, inciter ceux qui l'admiraient à se remettre eux-mêmes en cause, à pousser toujours plus loin leur questionnement. Il est toujours difficile d'être à la fois chef d'école et théoricien. Ses partisans ont enfermé son œuvre dans un musée, avec une vulgate en guise de programme. Il valait certainement mieux que cela.

On peut enfin se demander s'il fut vraiment — je veux dire, fondamentalement — un théoricien. Je n'en ai pas l'impression. Son style ne ressemble pas à celui des grands théoriciens. Même lorsqu'il écrit sur la politique, Maurras réagit en écrivain, en poète et en artiste. L'importance qu'il donne à la notion d'« harmonie » est révélatrice de cet entre-deux du politique et de l'esthétique. C'est peut-être ce qui explique qu'il n'y ait pas chez lui de véritable profondeur conceptuelle, mais aussi quʼil ait exercé une séduction durable sur des hommes que des écrits purement théoriques auraient ennuyés. Là encore, Beau de Loménie n'a pas tort d'écrire que « son prestige fut dû, dans une grande mesure, auprès de ses disciples, moins à ses thèses elles-mêmes qu'à l'éclat verbal avec lequel il les exprimait, et aux perspectives poétiques et exaltantes dont il les entourait ».

Permettez-moi d'ajouter, pour finir, qu'il y a dans sa critique du sentimentalisme une évidente (mais rarement notée) lutte contre soi. Ses écrits de jeunesse le proclament, le reste de sa vie en témoigne indirectement : Maurras le raisonneur fut d'abord un sensible. En critiquant le « romantisme », on ne m'enlèvera pas de l'idée que c'est une part de lui-même qu'il voulait exorciser.

La situation faite actuellement à Maurras dans l'édition et la presse vous semble-t-elle une injustice, une poursuite de la guerre civile datant des années 40 ou le témoignage que son œuvre est devenue illisible pour le plus grand nombre de nos contemporains ? Parmi les différents combats qu'a menés Maurras, lequel (ou lesquels) vous semble devoir être encore mené au seuil du XXIe siècle ?

La situation faite aujourd'hui à Maurras est incontestablement une injustice, parmi bien d'autres, en même temps que la poursuite d'une vieille guerre civile (le passé qu'on s'ingénie à empêcher de passer). J'ajouterai qu'elle est aussi un témoignage, là aussi parmi bien d'autres, de l'extraordinaire inculture politique et de l'extrême médiocrité intellectuelle de ceux qui le condamnent sur des on-dit, tout en étant incapables d'apprécier, fût-ce de façon critique (ainsi que je l'ai fait moi-même, d'une manière certainement trop rapide) la place qu'il occupe dans l'histoire des idées.

Cela dit, il me paraît certain que son style mi-politique mi-littéraire, mêlant fréquemment l'invective et l'envolée lyrique dans le style de l'« Invocation à Minerve », a aujourd'hui vieilli — plus vieilli même que bien des écrits qui datent de la fin du XIXe siècle. Il faut dire également que ceux qui se réclament le plus de lui n'ont pas fait beaucoup, à date récente, pour republier son œuvre. Maurras a été un auteur plus que prolifique, mais l'immense majorité de ses ouvrages sont devenus introuvables sur le marché. Cette carence facilite évidemment les déformations dont sa pensée fait l'objet. La fidélité des maurrassiens pour leur vieux maître est respectable. Comme toute fidélité, elle est même admirable. On aimerait qu'elle soit intellectuellement plus active. Si les maurrassiens souhaitent qu'on lise Maurras, que ne prennent-ils à cet effet les initiatives nécessaires ?

Mais bien entendu, il y a aussi le fait que notre époque est devenue étrangère à une large part, sinon à l'essentiel, de la problématique maurrassienne. En tant que théoricien de la monarchie, Maurras tendait à tout ramener au problème des institutions. Ce faisant, il n'a pas vu que des institutions différentes peuvent aller de pair avec un état social identique, et qu'à l'inverse, d'une époque à l'autre, ou d'un pays à l'autre, des institutions identiques peuvent fonctionner de manière toute différente. Il a cru donner de la rigueur au nationalisme en le rabattant sur le monarchisme, sans voir qu'il l'orientait à terme vers une impasse (et sans résoudre aucune des apories du nationalisme). Les institutions ont certes leur importance, et il ne fait pas de doute qu'il en est de meilleures que d'autres (encore qu'il faille préciser : meilleures par rapport à quoi et dans quelles circonstances ?). Mais nous sommes à une époque où elles jouent un rôle de moins en moins important, ce qui explique d'ailleurs qu'elles soient toutes en crise. La modernité s'achève et l'État-nation, qui en fut le produit le plus accompli, n'est plus qu'un cadavre en décomposition, dont le caractère obsolète apparaît plus clairement tous les jours. La monarchie peut bien jouir rétrospectivement d'une faveur sentimentale, sur le plan politique la République n'est plus contestée par personne. (Il est d'ailleurs révélateur que la fraction de l'opinion à laquelle les maurrassiens se trouvent aujourd'hui le plus étroitement associés dans leur combat « souverainiste » soit précisément celle des « nationaux-républicains »). La monarchie de droit divin étant devenue impensable, pour d'évidentes raisons, la monarchie ne peut plus être aujourd'hui qu'une monarchie constitutionnelle, c'est-à-dire une démocratie couronnée. Un éventuel rétablissement de la monarchie en France aurait peut-être une valeur symbolique ou (horresco referens !) sentimentale, mais elle ne résoudrait aucun des problèmes politiques du moment. Que leurs institutions soient républicaines ou monarchiques, les sociétés occidentales se ressemblent aujourd'hui de plus en plus. Elles évoluent ensemble à partir de la base, à partir du social, et non plus à partir du haut. Les mœurs précèdent la loi, et non plus l'inverse. C'est sur cette transformation fondamentale qu'il faudrait s'interroger, plutôt que de repéter dans le vide des principes déconnectés de toutes les formes de possible.

La distinction entre pays réel et pays légal, contrepartie maurrassienne de la dichotomie société civile-sphère publique chère aux auteurs libéraux, a longtemps été valable. Elle est aujourd'hui devenue en partie factice. En l'absence d'une théorie de l'apathie politique, elle n'est qu'un moyen de se rassurer à bon compte. A l'époque des continents et des régions, des communautés et des réseaux, Maurras peut ainsi paraître singulièrement dépassé.

J'ajouterai à cela des remarques plus personnelles, uniquement destinées à mieux faire comprendre ma position. Je ne me situe pas dans la mouvance de ce qu'on a parfois appelé le « mouvement national ». Je n'ai pas non plus de sympathie inconditionnelle pour l'Ancien Régime (sans pour autant, bien sûr, en méconnaître les mérites ou en ignorer les heures les plus glorieuses). La monarchie française a lutté contre le principe féodal, qui était la clé de voûte de la société médiévale. Elle a emprisonné l'aristocratie dans l'atmosphère délétère de la Cour, favorisé la montée de la bourgeoisie et jeté les bases de l'absolutisme, créant ainsi les conditions de sa propre chute. Je suis pour ma part partisan du fédéralisme européen. Rétrospectivement, mes sympathies vont aux théoriciens de l'Empire, aux jacqueries populaires, aux Paysans de 1525, aux monarchomaques, à Althusius, au socialisme français et aux « non-conformistes » des années trente. Je crois à la valeur du modèle impérial. Je crois que l'enjeu d'aujourd'hui est un enjeu continental, c'est-à-dire européen. Je crois qu'une Allemagne forte est la garantie la plus naturelle de l'équilibre européen, la France ayant quant à elle un rôle immense à jouer dans l'espace arabo-méditerranéen. Je crois que l'antigermanisme aboutit toujours à se faire l'allié des ennemis de l'Europe, comme le montre l'alliance conclue par la monarchie française avec les Turcs. C'est dire que, si je n'ai jamais cessé de m'intéresser à Maurras, sa pensée a eu peu d'influence sur moi et nourrit peu ma réflexion. J'ajouterai cependant que ce qui me paraît rester le plus actuel chez lui, c'est sa théorie des corps intermédiaires. J'adhère aussi bien sûr à sa maxime sur le désespoir en politique comme « sottise absolue ». Elle reste plus que jamais d'actualité.

Mais il faudrait aussi périodiser son œuvre. Presque tous les dissidents de l'Action française — et l'on sait combien il y en eut ! — ont opposé le jeune Maurras à celui de la maturité et, de même, l'Action française des débuts à celle de l'entre-deux-guerres. Il y a beaucoup de vrai dans cette opposition. Je suis moi aussi de ceux qui pensent que l'« âge d'or du maurrassisme », pour reprendre le titre du livre de Jacques Paugam, a correspondu à cette période où le jeune Maurras, fédéraliste et antichrétien, rêvait d'« helléniser le monde » et se disait persuadé qu'« un socialisme, libéré de l'élément démocratique et cosmopolite, peut aller au nationalisme comme un gant bien fait à une belle main » ; où Pierre Lasserre, ancien élève de Henri Lichtenberger, pouvait célébrer la pensée d'un Nietzsche « professeur d'énergie » dans une série d'articles publiés dans L'Action française à partir de 1899 ; où Édouard Berth, enfin, pouvait s'aventurer à prédire la « réussite historique » qui résulterait de la « collusion avec le syndicalisme qui, avec Sorel, représente l'esprit dionysien » de « l'Action française qui, avec Maurras, est une incarnation nouvelle de l'esprit apollinien ».

Le jeune Maurras avait compris que, pour recréer le tissu social et restaurer la société, il faut partir du bas, ce qui implique la décentralisation, sinon l'autonomie, voire la démocratie directe. Simultanément, il dénonçait le « Christ hébreu », le « venin du Magnificat » et, dans Anthinéa (ouvrage qu'il avait d'abord pensé intituler « Promenades païennes »), qualifiait les premiers apôtres de « convoi de bateleurs, de prophètes, de nécromants, d'agités et d'agitateurs sans patrie ». Par la suite, comme chacun le sait, Maurras prit ses distances vis-à-vis de ces écrits de jeunesse. En politique, il se rallia à l'idée que les choses se jouent « à partir du haut », c'est-à-dire par une réforme des institutions. Sur le plan religieux, il finit sur le tard par se convertir. Vous ne serez pas surpris que je préfère le jeune félibre au « cher Maître » de l'Académie française et du jubilé littéraire de 1937.

Dans l'histoire des idées, il est juste, je crois, de reconnaître que Maurras n'est pas un auteur de premier rang. Toutes questions de tendance mises à part, il est très au-dessous d'un Hobbes ou d'un Machiavel, d'un Rousseau ou d'un Karl Marx, d'un Sorel, d'un Proudhon, d'un Max Weber, d'un Othmar Spann ou d'un Carl Schmitt. Il ne s'impose dans l'entre-deux guerres que parce que la France, qui a donné le meilleur de sa production à la fin du XIXe siècle, est à cette époque singulièrement pauvre en théoriciens, surtout si on compare sa situation d'alors avec l'étonnante floraison doctrinale qui se manifeste au même moment en Espagne, en Italie ou en Allemagne. (Les plus belles exceptions se trouvant dans la galaxie des « non-conformistes », disons pour faire bref de la Jeune Droite à L'Ordre nouveau, ou de Maritain à Mounier). Ce qui rend en revanche Maurras extraordinairement important, c'est qu'il a été, des décennies durant, à la fois un écrivain, un théoricien, un chef d'école et l'animateur d'un mouvement politique dont l'influence, considérable, s'est révélée remarquablement durable. C'est là un cas extrêmement rare. Les chefs politiques ont rarement été de véritables théoriciens, et les idéologues ont rarement eu la capacité (ou le désir) d'animer des mouvements politiques. Cette caractéristique justifie à elle seule l'intérêt qu'on doit lui porter.

Ce qui serait maintenant souhaitable, c'est la reprise des études maurrassiennes dans l'esprit de ce qu'avait commencé à faire le regretté Victor Nguyen. Ces études n'ont de sens, bien entendu, qu'à la condition de se tenir à l'écart de tout parti-pris hostile comme de toute dévotion. Il serait particulièrement intéressant qu'elles revêtent un aspect comparatif, qu'elles ont eu rarement jusqu'ici. On pourrait par exemple comparer l'antiromantisme de Maurras et l'antiromantisme de Carl Schmitt, ou bien encore dresser un tableau des similitudes (réelles) et des différences (nombreuses) entre la pensée de Maurras et celle d'un Julius Evola ou d'un Othmar Spann. Ce n'est là qu'une suggestion.

Maurras vaut mieux que ce qu'en pensent ses détracteurs, qui ne l'ont généralement pas lu, mieux aussi que ce qu'en pensent ses partisans, qui l'ont lu, mais l'enferment souvent dans des formules toutes faites. Quoique l’on pense de ses idées, on ne peut avoir, enfin, que de l'admiration, et même de l'affection, pour ce vieux lutteur qui a consacré toute sa vie à ses idées, et qui a su les servir avec autant de courage, de passion et de désintéressement. Il fut un Don Quichotte dont Léon Daudet était le Sancho Pança.

Bulletin Charles Maurras, Niherne, avril-septembre 2001

Achat Nouvelle École n°66 : Charles Maurras