Introdução

Esse artigo pretende abordar o tema do globalismo, tão em voga, pela perspectiva das filosofias políticas de Eric Voegelin, Bertrand Jouvenel e Olavo de Carvalho, e, também, fazer um síntese histórica do fenômeno. O objetivo é demonstrar uma linha de continuidade em certos fenômenos da antiguidade que, por se desenvolverem através de certas dinâmicas fixas da realidade política, podem ser tomados como paralelos ao que chamamos, nos dias atuais, de globalismo – guardadas as devidas proporções e atentando-se às ressalvas indicadas no próprio texto.

I

No período que vai de 550 a.C. até 476 d.C. o mundo assistiu a ascensão e queda dos impérios persa, macedônico e romano. Por isso, esse período, travejado por acirradas lutas imperialistas, foi chamado pelo filósofo Eric Voegelin de a Era Ecumênica[1]. Ecúmeno (oikoumene; οἰκουμένη) significa, em termos resumidos, o mundo habitado conhecido. Essa época marcaria, portanto, no quadro da História Geral, o início das tentativas de se criar o que podemos chamar impérios globais. Quer dizer, naquele período inaugurava-se a coletânea de tentativas de se instaurar poderes político-administrativos centralizadores com pretensões de estender seus tentáculos à toda gente conhecida do planeta. Nas palavras de Voegelin, a Era Ecumênica é:

“O período em que uma multiplicidade de sociedades concretas, que anteriormente vivam sob forma autonomamente ordenadas, foram induzidas a um campo de poder político por expansões pragmáticas a partir de vários centros. Esse processo apresenta um começo reconhecível com a expansão iraniana; e apresenta seu reconhecível fim com o declínio do poder romano, quando o ecúmeno começa a dissociar-se centrifugamente paras as civilizações bizantina, islâmica e ocidental”.

Ocorre, porém, que esses empreendimentos imperialistas só puderam ser bem-sucedidos às custas da dissolução das demais sociedades. Estas, forçosamente, tiveram que dar lugar ao novo poderio, pois simplesmente não havia meios de lhe impor resistência. Esses grupos humanos, já há muito fincados nas suas planícies, desertos e montanhas, e com todo o seu código moral, seus símbolos religiosos, seus padrões estéticos e seu conjunto de hábitos mais triviais, tiveram de ser incorporados nessa nova rede de poder. Com efeito, os antiquíssimos impérios do Oriente Próximo, os egípcios e os mesopotâmicos, sucumbiram. E caíram também sociedades milenares menores, embora culturalmente pujantes, como Israel e a Grécia.

II

É interessante notar que, um dos efeitos da desarticulação dessas unidades civilizacionais foi uma ampliação da ideia geral de humanidade. Temos que ter em mente que o símbolo humanidade, no sentido de uma comunidade universal humana convivendo, ainda que distantes no tempo e no espaço, um drama comum, é bastante tardio na história. A tendência, até determinado momento, no seio das tribos xamânicas, das cidades-templos e dos primeiros grandes impérios orientais, era que cada povo enxergasse a si próprio como o mundo ou pelo menos como o centro de ordem em torno do qual o mundo existia. Símbolos como o omphalos (umbigo do mundo) ou como o axis mundi (centro a partir do qual esse mundo entra em contato com o divino e com o mundo inferior) eram frequentemente usados, com suas variações locais, pelos membros dessas comunidades tradicionais num esforço de expressarem essa experiência primordial de sociedade-mundo[2]. Imaginava-se que fora dali, fora dos limites territoriais protegidos pelos filhos ou comissários dos deuses na Terra, o que havia era o caos, a confusão e a barbárie. Inclusive, cada cosmogonia, teogonia ou antropogonia – formas mitológicas para descrever, respectivamente, a criação do mundo, dos deuses e dos homens – dizia respeito ao processo de criação daquele mundo particular, daquela gente, dos seus antepassados etc.

Daí que a ruptura daquelas sociedades particulares, com seus horizontes estreitos, e sua incorporação num império universalista, destroçou inevitavelmente essas cosmovisões paroquialistas. O mundo antigo já não fazia mais sentido dentro dessa nova situação e os mitos norteadores já não eram mais sustentáveis. A experiência concreta obrigou uma reconfiguração dessa visão de mundo particularista.

Eis o lado bom dessa avalanche dos impérios. E é inclusive um efeito dessa dissolução das sociedades antigas a abertura experiencial que deu azo ao surgimento de filosofias e religiões universalistas, como, por exemplo, o cristianismo que surge em face do particularismo israelita e o estoicismo que, com seu cosmopolitismo – somos todos cidadãos do cosmos –, marca o rompimento com a pólis tradicional que Platão e Aristóteles em vão ainda sonhavam salvar[3].

Analogicamente, esse processo marcaria a vitória de uma Antígona, da peça de Sófocles, versus o rei Creonte; de um Sócrates contra a Pólis ou dos Profetas contra Israel. Todos esses duelos, reais ou fictícios, expressaram, a seu tempo e modo, a luta entre o universal e o particular, entre as possibilidades mais altas humanas e a situação concreta limitante da cidade, das leis, da sociedade espaço-temporalmente observada. Para usar termos bergsonianos, é como que se o desmoronamento das sociedades fechadas, concretamente existentes, facilitasse, a seus membros agora soltos, a abertura da alma[4]; ou, para voltar no Voegelin, é como se a situação histórica se fizesse como um trampolim para o salto no ser, para uma experiência do real mais próxima da verdade – pois essa ampliação dos horizontes para além da sociedade concreta faz com que as ideias de homem, mundo, história e mesmo do divino sejam flagrantemente ampliadas e ganhem novas descrições mais adequadas[5]. Sintetiza isso que dissemos a bela passagem de São Paulo aos Gálatas:

De maneira que a lei nos serviu de aio, para nos conduzir a Cristo, para que pela fé fôssemos justificados.

Mas, depois que veio a fé, já não estamos debaixo de aio. Porque todos sois filhos de Deus pela fé em Cristo Jesus.

Porque todos quantos fostes batizados em Cristo já vos revestistes de Cristo.

Nisto não há judeu nem grego; não há servo nem livre; não há macho nem fêmea; porque todos vós sois um em Cristo Jesus.

(Gálatas 3:24-28)

A “lei que nos serviu de aio” é aquela que constituiu a sociedade fechada de Israel, o Povo Escolhido que fez ouvidos moucos aos clamores dos profetas que tentavam fazê-los compreender que Canaã não era tudo, que era só um presságio, um símbolo, e que Yahweh (Javé, Jeová) era o Deus também dos estrangeiros, embora eles não O reconhecessem como tal. No trecho a seguir Voegelin sintetiza magistralmente a questão:

Quando Abrão emigrou de Ur dos caldeus, teve início o Êxodo em relação à civilização imperial. Quando Israel foi trazido do Egito por Yahweh e por Moisés, seu servo e constitui-se como o povo sob Deus, o Êxodo havia alcançado a forma de uma existência teopolítica de um povo em rivalidade com a forma cosmológica. Com o movimento de Isaías e Jeremias de afastamento do Israel concreto começa a angústia do terceiro ato procriador da ordem divina na história: o Êxodo de Israel de si mesmo[6].

Doravante, Cristo vem, diz que o Evangelho deve ser pregado para as nações e morre pela humanidade. Fica, então, tudo às claras. A alma abre-se para compreender a irmandade universal, pois somos todos, a humanidade inteira, filhos do mesmo Deus. Nesse sentido, a dissolução das sociedades particulares é benéfica.

III

Contudo, temos também seus malefícios. Do ponto de vista político, num processo muito bem descrito por Bertrand Jouvenel, esse novo poder centralizador com pretensões ecumênicas aumenta mediante a dissolução dos poderes menores, como já aventamos. A ordem natural da formação das sociedades indica que o primeiro poder seja o da casa, o poder do pai, do pater. Essa casa, na verdade, como no caso de Abraão, é um clã, onde reúne-se toda uma gente com certo grau de parentesco – mais os servos ou escravos. Ocasionalmente, esses paters juntam-se a outros e formam organizações mais complexas cujo comando se divide entre eles: temos aí as aristocracias patriarcais, como o Senado Romano. É possível, também, num caso de guerra, como a de Tróia, que se escolha uma espécie de Agamenon, um primus inter pares, que governará, naquela expedição particular, todos os paters. Temos nesse caso um principado e a gênese potencial da monarquia[7] ou da tirania.

Até aqui, porém, o poder ainda está muito perto, é palpável, de carne e osso. O poder está ali materializado naquele chefe, naquele patriarca, naquele nobre. Daí que quem ambicione dominar tudo, forçosamente, terá que eliminar esse poder da local.

Tendo êxito o processo de esfarelamento da influência direta desses governantes locais, em pouco tempo o poder se transforma em algo informe, invisível e inalcançável. O indivíduo fica, por conseguinte, inerte diante dessa força que o abrange e o abarca, uma vez que não tem muitos meios de fugir de seus imperativos e nem de reivindicar sua causa. E mais: corre-se o risco de que as tradições imemoriais que se sustentavam em torno daquele antigo pai da terra se diluam diante as exigências desse novo poder que, não raro, é estrangeiro e pouco simpáticos àquilo que lhe pode servir como rival.

O segundo malefício, corolário do primeiro, diz respeito ao aspecto espiritual decorrente dessa dissolução da sociedade tradicional. Essa abruta ruptura da cosmovisão, se, por um lado, pode ocasionar aquele arejamento à alma, pode, do mesmo modo, gerar um estado de desordem psíquica, de desalento com a ordem do mundo. Sente-se um vazio existencial bastante profundo, pois nem todos são profetas, filósofos, apóstolos ou sequer tem a fibra moral para perceber a ordem divina do mundo independentemente da ordem política concreta que os circundavam. Tudo o que até ali era tido como a verdade mais patente, como a própria ordem do real, simplesmente estilhaçou-se. Para muitos isso é, realmente, o fim do mundo.

Dá-se ainda que esse vazio, decorrente da perda da ordem estabelecida, não é facilmente preenchido, desde cima, pelo novo poder imperial[8]. O Ecúmeno, por conseguinte, vira um gigante sem substância, um robusto e grande corpo político-administrativo sem alma, pois as almas das sociedades particulares que poderiam lhe preencher esse oco foram ou sufocadas pela situação pragmática ou mandadas de vez para o Hades da História. E as novas filosofias e religiões universalistas, que poderiam ser o sucedâneo, não são unanimidades ante a multidão angustiada que acabara de assistir seu cosmos ser destruído[9].

…

Resumindo, as consequências desse ciclo ecumênico são: por um lado, abertura da alma à realidade do ser, para além das limitações da sociedade fechada; por outro, a dissolução das sociedades concretas, com sua ordem política, tradições, costumes, línguas e, sobretudo, com sua cosmovisão, o que pode ser a causa de um surto de desordem espiritual, sobretudo àqueles que não conseguiram abrir suas almas à realidade do ser após a destruição de suas sociedades tradicionais.

IV

Se lançarmos agora o foco para a história do Ocidente, teremos que depois de frustrados esses primeiros planos universalistas, sobremaneira após o declínio de Roma, a situação voltou a um estado mais ou menos normal. A Europa Cristã, sob o símbolo agostiniano das Duas Cidades, conseguiu – pelo menos no plano teórico – resolver o problema de um representante espiritual para toda a humanidade (a Igreja, a Sé apostólica e o Papado romano) e de um representante político secular com poderes relativos e circunscritos (os reis e príncipes medievais)[10].

A Cristandade, segundo Christopher Dawson, se constituiu com bastante liberdade. Não havia a pretensão de uniformidade política e nem cultural que estrangulasse todos os costumes dos povos que entravam na órbita cristã – a não ser, claro, se o costume fosse uma imoralidade completa[11]. Assim, vai se desenvolver um cristianismo saxão, um gálico, outro ibério e assim por diante, cada qual mesclando o novo credo com aspectos das tradições locais do povo recém convertido. Nem mesmo o Sacro-Império instituído em 800 a.C. por Carlos Magno pode ser posto na mesma categoria do Império Romano, apesar de nele se inspirar. O Império Carolíngio representava a união da cristandade sob um imperador que não pretendia ser o senhor do mundo inteiro e, ademais, surgiu mais como um projeto defensivo em função de um sem número de ameaças externas que assombravam a Europa – islâmicos, vikings e magiares, a chamada segunda invasão bárbara – do que como um projeto de pretensões expansionistas-ecumênicas. E mesmo internamente, na Europa de Carlos, cada localidade ainda tinha seus reis, suas aristocracias, seu clero. Sem contar a falta de meios materiais para exercer uma tirania de pulsos firmes em todos os cantos do Velho Continente recém-saído da anarquia pós-Roma. O poder do imperador, portanto, era bastante modesto.

Ademais, a história política da Idade Média mostra que a tônica geral foi, a despeito da aceitação da cosmovisão cristã-agostiniana, a de uma constante tensão entre Igreja e Estado. Ficou-se o paradigma agostiniano da separação das duas ordens, como que indicando que o Reino dos Céus jamais se instalaria num reino político-temporal, no entanto, a questão da relação de poder (potestas) e autoridade (auctoritas) – o que legítima o poder?; quem manda e quem obedece nesse mundo da espada e do cetro? – perpassou todo o período, desde as cartas do Papa Gelásio I até as guerras entre os gibelinos e os guelfos. Quer dizer, seja por limitações políticas locais ou por essa interminável querela entre papado e os reinados, a Cristandade nunca se constituiu num império plenamente unificado que pudesse pretender estender-se para o resto do globo.

V

Depois disso, novas empreitadas de tipo ecumenista surgiram apenas na modernidade, na esteira das Grandes Navegações. Ali, no apagar das luzes do medievo, os símbolos unificantes da cristandade (Sacro-Império e Papado) perderam sua relevância no cenário das relações internacionais. Emergem no palco da história os estados-nacionais.

Estas recém-nascidas nações europeias, por um lado, trazem de volta à história aquele paroquialismo típico da pólis gregas, de Israel, do Egito e da Índia. Cada estado se auto interpreta como um Corpo Místico de Cristo, com os reis, em detrimento do clero, simbolizando a cabeça: eis a gênese do absolutismo, do Ancient Régime[12]. Por outro lado, como o filósofo Olavo de Carvalho explica no seu O Jardim das Aflições[13], cada estado assim concebido achava por bem ser o Evangelista Mundial, o conversor do mundo, aquele que iria estender, à caravela, a fé cristã e a espada imperial. Camões, acerca dos lusitanos, não me deixa mentir:

E também as memórias gloriosas

Daqueles Reis que foram dilatando

A Fé, o Império e as terras viciosas

De África e de Ásia andaram devastando,

E aqueles que por obras valerosas

Se vão da lei da Morte libertando:

Cantando espalharei por toda a parte,

Se a tanto me permitir o engenho e a arte[14].

VI

Da lá para cá o sonho ecumenista continuou vivíssimo. O que entendemos, na contemporaneidade, por globalismo, é uma reedição, muitíssimo mais sofisticada e abrangente, dos mesmos intentos de um Ciro II, Alexandre Magno, Júlio César, Carlos V e Napoleão Bonaparte: o sonho de um governo mundial.

No famoso debate com o conselheiro de Vladmir Putin e ideólogo do euranianismo, Aleksandr Dugin, o filósofo Olavo de Carvalho fala que em nos nossos dias temos em vigor três grandes projetos globalistas[15]. São eles:

O projeto islâmico. O islã é par excellance uma religião expansionista, mas, ao contrário do cristianismo, que também o é, a religião de Maomé é eminentemente política. Nos próprios textos sacros do islã – Corão e Haddits – há como que um código civil, um corpo de regras de condutas pessoais e sociais formalizadas. Ademais, a instituição do Califado, um governo islâmico universal organizado sob os preceitos da xaria, é como que uma obrigação a ser cumprida mais cedo ou mais tarde pelos fiéis. Os agentes da expansão islâmica contemporânea seriam, sobretudo, a Fraternidade Muçulmana e lideranças religiosas de vários países islâmicos. A estratégia desses agentes é a penetração religiosa nos países a serem trazidos a sua órbita. Tem-se aqui, então, um poder de tipo espiritual (casta bhramane).

O projeto russo-chinês, herança longínqua do imperialismo milenar chinês e do simbolismo da Terceira Roma que era atribuído à Rússia e sua Igreja Ortodoxa. Esses dois imperialismos latentes transmutaram-se no plano global comunista, que é em essência um plano de governo mundial. Os agentes desse projeto seriam a elite governante da Rússia e da China, especialmente os serviços secretos desses países (a KGB, por exemplo). A estratégia desse grupo seria a geopolítica. Tem-se, por conseguinte, um poder de tipo político militar (casta kshatrya).

O projeto ocidental. Esse é de longe o mais bem-sucedido. Esse globalismo ocidental deriva mais imediatamente das concepções kantiano-iluministas de Paz Mundial Perpétua. Crê-se na instauração de uma administração civil racionalista supra-religiosa e supra-estatal que, à base das livres trocas, do incremento da economia de mercado, do desenvolvimento tecnológico-científico e da disseminação global de um constitucionalismo republicano laico que, como desejado por Hans Kelsen, fique submetido às normas do Direito Internacional. Enfim, acredita-se que a soma dessas conquistas liberal-burguesas vá eliminar os conflitos entre os povos e propiciar a instauração de um Paraíso Terrestre a ser preservado pelo Banco Mundial, pela Open Society Foundation e tutti quantti pelos séculos dos séculos. Tem-se aqui, por fim, o poder de tipo econômico (casta vaishya).

Resta claro que, embora o fim último desses projetos seja comum – o mundo ecumênico –, há grande diferença quanto a forma de sociedade que cada um deles vislumbra.

Porém, malgrado essas diferenças acidentais acerca dos fins, com relação aos meios, todos convergem: devem dar cabo às tradições culturais e aos poderes políticos locais que lhe apareçam como estorvo. Daí vê-se uma herança secular advinda daqueles pioneiros planos universalistas. E é assim por força da lógica.

VII

Não obstante as similaridades, há, no cenário contemporâneo, algumas diferenças importantes. Hoje, por exemplo, não há mais aquele bom efeito, aquela abertura da alma para o real – pelo menos não na intensidade que havia naquela época em que o mundo era polvilhado de sábios, santos, profetas e pela vinda do próprio Cristo. Pelo contrário, a modernidade, de que os globalismos modernos são frutos, tem por base uma patente negação da realidade do ser. Voegelin fala de uma revolta egofânica como marca do mundo pós-medieval e isso quer dizer que o homem ocidental – ou pelo menos sua elite intelectual – virou as costas para Deus, tratou de negá-lo por todos os meios e voltou-se a si mesmo; trocou o Amor dei pelo Amor sui[16].

Daí que, não podendo mais conceber o Deus transcendente cristão como o fundamento do real, os homens se lancem na busca louca por um substituto ontológico a Ele, substituto este que sempre será alguma coisa do mundo imanente. Excetuando o islã, os outros dois projetos globalistas são derivações desse achatamento ontológico: o fundamento do real, para o comunista, ao invés de Deus, é a história e as classes em perpétuo litígio; para o globalista ocidental, é a razão humana e sua capacidade de engendrar o progresso material e a estabilidade política.

Portanto, não há nenhuma benesse substancial. Destruídas as culturas tradicionais de hoje – que estão encasteladas dentro das nações cercadas por todos os lados –, o que haverá do lado de fora, pelo menos aqui no Ocidente moderno, não será o real a ser explorado como antes por meio de símbolos religiosos e filosóficos desvendados por seres humanos empenhados numa intermitente e sincera busca pela verdade, mas, sim, a limitadíssima cabeça de um ideólogo.

VIII

Agora, se fizermos com relação aos efeitos ruins um paralelo desse ciclo globalista com aquele que iniciou no século VI a.C., teremos o seguinte quadro:

Do ponto de vista político, temos a paulatina dissolução da ideia de nação dando lugar aos órgãos supranacionais que versam sobre economia, educação, segurança, saúde e toda sorte de assuntos tipicamente discutidos na ágora. Nesse cenário, cada vez mais a vida do cidadão comum vai sendo moldada por imperativos vindos de sabe-se lá onde, e a tal democracia, o poder do demos, do povo, vai para o beleléu. O cidadão só fica sabendo: “a UNESCO disse tal coisa, a OMS disse tal outra, a ONU chancelou tal medida” e assim por diante. Nunca se sabe quem decretou isso ou aquilo, nem quais grupos eram os partidários da discussão, ou sequer se houve alguma discussão. O sujeito percebe que pouco ou nada vale o vereador, o prefeito, o deputado e o governante de sua terra. Tudo, desse modo, começa a escapar das mãos dos Estados e desembocar nas mesas dos burocratas invisíveis de Genebra que, não raro, agem de acordo com o interesse daqueles que Olavo de Carvalho chama de metacapitalistas[17] – as grandes fortunas mundiais que de tão ricas já nem participam da roda da fortuna do mercado normal e, por isso, entraram no ramo da política –, fiadores da desordem geral em prol daquela pretensa Paz Perpétua a ser estabelecida e gerida por eles mesmos.

Essa relativização gradativa dos poderes nacionais em face de forças políticas internacionais ou supranacionais segue aquele passo comum rumo aos objetivos globalistas. E na nossa era esse processo tem tido muito mais êxito que em qualquer outra.

Como diz Jouvenel, com muita razão, uma marca patente da modernidade é a crescente ampliação do Poder[18]. Um tirano, hoje, tem recursos jamais imaginados para expandir suas teias, coisas que nem o mais ambicioso dos imperadores pretéritos, nem mesmo um Gengis Khan, poderia conceber. Os seres humanos agora podem ser rastreados, ter suas ligações e e-mails grampeados, sua conta bancária vasculhada, seus hábitos mais triviais condicionados por imperativos vindos incessantemente da mídia de massa, ter suas inteligências obliteradas por planos educacionais obrigatórios estatuídos por governos mancomunados com fundações internacionais etc. Quer dizer, além da vontade de dissolução dos poderes locais, hoje, há meios materiais e intelectuais, dos mais eficazes possíveis, para fazê-lo.

IX

Contudo, muito mais grave que essa situação no plano político são os efeitos espirituais desse novo rolo compressor globalista. Para compreendermos melhor esse tópico, cabe salientar que é fruto típico daquele primeiro impulso ecumênico o surgimento de uma plêiade de doutrinas gnósticas.

À propósito do fenômeno do gnosticismo, os trechos a seguir, retirados da obra Ciência, Política e Gnosticismo de Voegelin, lançarão boa luz à questão:

“Para as civilizações cosmológicas da Mesopotâmia, [19]Síria e Egito, bem como para os povos do Mediterrâneo, o século VI a.c. inaugura a era dos impérios ecumênicos (impérios que visavam reunir todo o mundo habitado conhecido num único Estado político). O Império Persa foi seguidamente conquistado por Alexandre, pelo Império Selêucida, depois pela expansão do Império Romano e a criação do Império Sassânida. O colapso dos antigos Impérios do Oriente, a perda de independência de Israel, das cidades- estados da Grécia e da Fenícia, a mudança populacional, as deportações e aprisionamentos e a interpenetração de culturas, reduziu os homens, que (naturalmente) não tinham controle exato acerca dos processos históricos, a um estado extremo de desolamento no tumulto do mundo, um estado de desorientação intelectual, de insegurança tanto material quanto espiritual. A perda de sentido existencial que resultou da queda das instituições, civilizações e coesões étnicas inteiras evocou tentativas de reconquistar o entendimento do significado da existência humana na presente situação do mundo. Dentre esses esforços, que variam amplamente na profundidade das visões e na verdade que lhes subjaz, emergiram: a reinterpretação estoica do homem (para quem a polis tinha perdido o significado) como o cidadão do cosmos; a visão polibiana (de Políbio) de um ecumenismo pragmático destinado a ser criado por Roma; as religiões misteriosas; o culto de escravos heliopolitanos; o apocalipse Hebreu; o cristianismo e o maniqueísmo. E é nesta sequência, como uma das mais relevantes dentre essas novas formulações de significado da existência, que surge o gnosticismo[20].

E continua:

Da profusão de experiências e vastas expressões simbólicas gnósticas, algo pode ser discernido como o elemento central: a experiência do mundo como um lugar alheio – alienado – a nós, dentro do qual o homem foi lançado e desde o qual precisa encontrar o caminho de retorno para o seu lugar de origem”[21].

Ora, nos limites do nosso ocidente moderno vivente sob os ataques globalistas, o resultado psicológico é o mesmo: as almas, sem o amparo das tradições escoradas nas religiões e filosofias antigas, estão doentes, perdidas, deprimindo-se, querendo fugir do mundo, não crendo mais numa justa ordem divina, na antiga Dike grega, na Justiça do Criador judaico-cristão, que porá as coisas no lugar. Na mesma esteira temos o diagnóstico do psiquiatra austríaco Viktor Frankl. Diz ele:

“O vazio existencial, que é a neurose em massa da atualidade, pode ser descrito como forma privada de niilismo; o niilismo, por sua vez, pode ser definido como a posição que diz não ter sentido o ser”.[22]

E num dos trechos mais importantes de sua obra, continua:

[…] “No início da história o ser humano foi perdendo alguns dos instintos animais básicos que regulam o comportamento animal e asseguram sua existência. Tal segurança, assim como o paraíso, está cerrada ao ser humano para todo o sempre. […]. Acresce-se a isso que o ser humano sofreu mais uma perda em seu desenvolvimento mais recente. As tradições que serviam de apoio para seu comportamento, atualmente vêm diminuindo com grande rapidez. Nenhum instinto lhe diz o que deve fazer e não há tradição que lhe diga o que deveria fazer. Em vez disso, ele deseja fazer o que os outros fazem (conformismo), ou ele faz o que outras pessoas querem que ele faça (totalitarismo) ”.[23]

Para o psiquiatra austríaco, essa nossa doença, que é o vazio existencial, a falta de sentido para a vida, é uma neurose noogênica, ou seja, uma neurose cujas raízes vamos encontrar na alma, não no corpo. Essa nossa doença espiritual deriva, evidentemente, do abandono das tradições. Pois o homem, diferente das outras feras, não vem do ventre materno com um manual de instruções para a vida; ao menos não para a vida excelente, para a eudaimonia[24]. O animal irracional sabe o que fazer, desde logo cedo, para ser o melhor possível, pois os instintos já lhes ditam o roteiro; o homem, porém, precisa ser educado e educado no sentido da paideia grega, uma educação integral para a plenitude corporal e espiritual. E justamente os pressupostos dessa educação derivam da tradição cultural. Não tem outro jeito, não há pedagogo mandraque que substitua milênios de mitologias, épicos, filosofias e religiões ou que possam fazer frente ao legado de um Homero, Lao-Tsé, Buda, Sócrates e Cristo[25].

Conclusão

Temos, portanto, que esse estado de aculturamento seguido da desordem espiritual é não só benquisto como acelerado, incentivado e mesmo patrocinado pelos agentes globalistas – vide a fortuna que as grandes fundações internacionais como a Open Society, a Ford Foundation, a Fundação Lehman, os Rockfellers e tutti quanti despejam na conta de grupos revolucionários pelos quatro cantos do mundo. O objetivo é despregar as pessoas de quaisquer raízes fincadas no solo seguro das tradições com o fim de torna-las presas fáceis a qualquer política revolucionária da ordem do dia; querem atomizar os indivíduos, desgarrando-lhes de qualquer espírito comum, desfazendo qualquer laço que constitua uma verdadeira homonoia, dando-lhes em troca a esperança de uma fictícia irmandade universal futura – que, se é possível como comunhão espiritual, na medida da substância comum que nos torna homens num mesmo drama histórico, independente dos acidentes e particularidades locais, é impossível do ponto de vista da uniformidade política, a não ser por meio da opressão total que, como diria C.S. Lewis, acarrete na abolição do homem.

[1] VOEGELIN, Eric. Ordem e História: A Era Ecumênica. São Paulo: Edições Loyola, 2010.

[2] Para um estudo desses símbolos tradicionais ver: ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2010.

[3] Para detalhes dessa transição ver: VOEGELIN, Eric. Helenismo, Roma e Cristianismo Primitivo. História das Ideias Políticas, vol. 1. São Paulo: É Realizações, 2012.

[4] BERGSON, Henri. As Duas Fontes da Moral e da Religião. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.

[5] Falar dessa questão citando o caso grego da ruptura com o mito, sobretudo em Xenófanes e Platão.

[6] VOEGELIN, Eric. Ordem e História: Israel e a Revelação. São Paulo: Edições Loyola, 2014. pp. 545.

[7] JOUVENEL, Bertrand. O Poder: história natural de seu crescimento. São Paulo: Editora Peixoto Neto, 2010.

[8] Quando Otávio assume o poder em Roma, sentindo já em sua época a grande crise moral que pressagiava o fim do império alguns séculos mais tarde, baixou uma série de leis moralistas e de cunho tradicionalista para tentar corrigir a situação, mas não obteve êxito

[9] Para esse exemplo de crise no Império Romano ver: DURANT, Will. César e Cristo. Rio de Janeiro: Editora Record, 1971. GRIMAL, Pierre. História de Roma. Lisboa: Texto & Grafia, 2008.

[10] SANTO AGOSTINHO. A Cidade de Deus. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1996.

[11] DAWSON, Christopher. Religion and the Rise of Western Culture. London: Sheed & Ward, 1950.

[12] Ideia sugerida por John Fortescue e Thomas Hobbes na Inglaterra; Jean Bodin na França; e Nicolau Maquiavel na Itália.

[13] CARVALHO, Olavo de. O Jardim das Aflições. Campinas: Vide Editorial, 2015.

[14] CAMÕES, Luís de. Os Lusíadas. São Paulo: Editora Melhoramentos, 2013

[15] Para a teoria dos três projetos globalista ver: CARVALHO, Olavo de; DUGIN, Alexandre. OS EUA e a Nova Ordem Mundial: Um Debate Entre Olavo de Carvalho e Alexandre Dugin. Campinas: Vide Editorial, 2012

[16] Para esse tema voegeliniano ver: VOEGELIN, Eric. Reflexões Autobiográficas. São Paulo: É Realizações, 2007. VOEGELIN, Eric. Science, Politics and Gnosticism. Washington: Regnery Publishing, 1997. VOEGELIN, Eric. The Drama of Humanity and Other Miscellaneous Papers. Columbia: University of Missouri Press, 2004.

[17] CARVALHO, Olavo de. História de Quinze Séculos. In: http://www.olavodecarvalho.org/historia-de-quinze-seculos/

[18] Op. Cit.

[19] Para um estudo sobre o gnosticismo no sentido que Eric Voegelin adota ver: VOEGELIN, Eric. Reflexões Autobiográficas. São Paulo: É Realizações, 2007.VOEGELIN, Eric. A Nova Ciência da Política. Brasília: Editora UnB, 1982. VOEGELIN, Eric. Science, Politics and Gnosticism. Washington: Regnery Publishing, 1997. VOEGELIN, Eric. Los Movimientos Gnosticos de Massas como Sucedanoes de las Religiones. Madrid: Ediciones Rialp, 1966. VOEGELIN, Eric. Gnostic Politics. Louisiana: Louisiana State University Press, 1995. VOEGELIN, Eric. History and Gnosis. Louisiana: Louisiana State University Press, 1995. Um estudo sobre as raízes do gnosticismo antigo pode ser visto em: JONAS, Hans. The Gnostic Religion. Boston: Beacon Press, 2005.

[20] VOEGELIN, Eric. Science, Politics and Gnosticism. Washington: Regnery Publishing, 1997.

[21] Ibid.

[22] FRANKL, Viktor. Em Busca de Sentido. Petrópolis: Vozes, 2015.

[23] Ibid.

[24] ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Edipro, 2014.

[25] Ver: LEWIS. C. S. A Abolição do Homem. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2012.