Võrdsusfeminism (ingl equality feminism; sameness feminism) on silt, millega võetakse kokku kõik feministlikud teooriad, mille järgi mehi ja naisi tuleb õiglases ühiskonnas kohelda võrdselt. Võrdsusfeministid ei eita bioloogilisi erinevusi, vaid usuvad, et mehi ja naisi peab ennekõike käsitlema inimestena, kellel on riigi silmis samad õigused ja vabadused. Võrdsusfeminismi ja liberaalfeminismi peetakse sageli sünonüümideks, kuid korrektsem on öelda, et võrdsusfeminism on katustermin, mille alla kuuluvad liberaalfeminism ja libertaarlik feminism (osaliselt ka anarhistlik feminism). Võrdsusfeminism ei ole sama, mis USAs sündinud libertaarlike kalduvustega „õiglusfeminism“ (ingl equity feminism)*.

Tavaliselt seostub sõna “feminism” just mõne võrdsusfeminismi-ideega, näiteks sugude võrdsus seaduse ees, võrdne kohtlemine, võrdõiguslikkus. Selleks, et mõista, mida võrdsus võrdsusfeminismis tähendab, tuleb avada võrdsusfeminismi seos poliitilise liberalismiga. Üldistatult usuvad liberaalid, et vabadus on alusväärtus. Ühiskonna heaolu maksimeerib see, kui kodanikud on autonoomsed ehk vabad ja võimelised otsustama oma tegude üle. Harilikult inimene ise teab, mis on talle hea. On ju temal üksi privilegeeritud ligipääs oma vajadustele ja soovidele. Et vabadus on loomulik ja võõrandamatu, tuleb igat vabadusekärbet ühiskonnas põhjendada. Riigi ülesanne on tagada kõigi kodanike õigused ja vabadus võrdses mahus, lähtudes universaalsetest printsiipidest, näiteks õigus elule ja eraomandile. Varajased feministid ja liberaalid Mary Wollstonecraft ning John Stuart Mill arutlesid, et kui inimesel on õigus olla vaba, siis on see õigus ka naisel, sest naine on samal määral inimene kui mees. Mõlemad kasutasid ka liberalismile omaseid utilitaristlikke argumente. Näiteks naistele hariduse võimaldamine ja nende vaimse iseseisvuse kultiveerimine suurendab ühiskondlikku heaolu muuhulgas ka nii, et naised saavad olla paremad lapsevanemad (Wollstonecraft, Botting 2014: 181) ja kaasad oma meestele (55, 60, 94–95). Mill ei leidnud ühtegi argumenti, miks naised ei peaks olema täieõiguslikud ühiskonnaliikmed (1869: 91–145) ja väitis, et sugude ebavõrdsus on üks peamisi inimkonna arengu takistajaid (1869: 1).

Me oleme kõik samaväärsed inimesed

Järgmine arutlus on üks võimalikest viisidest sugude võrdsust tõlgendada. Mehed ja naised on võrdselt inimesed ning just inimeseks olemisest tulekski poliitikat tehes lähtuda. Et naine on mehega võrdselt inimene, ei ole meestest erinevad seaduslikud piirangud temale põhjendatud. Niisiis ei tähenda võrdsus, et mehed ja naised langetaksid samu valikuid või oskaksid kõike sama hästi, vaid seda, et olles üheväärselt inimesed, peavad õiguslikud piirangud olema samuti ühesugused. Ükskõik, kes me ka pole, meie sarnasus inimestena on suurem kui mistahes soo- või rahvuseerinevus. Seda loogikat kasutab ka Sotsiaalministeeriumi 2020. aasta kampaania „Kõik on erinevad, kuid sama palju inimesed“.

Tuleb tähele panna, et tänapäeval propageeritakse erinevuste positiivset mõju ühiskonnale palju rohkem ja otsesemalt, kui seda tegid varajased liberaalid ja võrdsusfeministid, kes keskendusid ebavõrdsete piirangute kritiseerimisele. Näiteks Sotsiaalministeeriumi sotsiaalala asekantsler Rait Kuuse ütleb kampaania kirjelduses, et “/../ võrdsete võimaluste tagamine ja mitmekesisuse suurem väärtustamine võimaldaks edendada nii majanduslikku kui sotsiaalset heaolu.” Mitmekesisuse väärtustamine ei ole rangelt võrdsusfeminismi või liberalismiga seotud, aga sageli need kattuvad.

Võrdsusfeminismi objekt on avalik sfäär. Erinevalt keele, vaimu ja sümbolite analüüsile keskendunud “prantsuse koolkonnast” on võrdsusfeminism pidanud efektiivsemaks muuta näiteks töötamist ja eraomandit reguleerivaid seadusi nõnda, et need kehtiks meestele ja naistele ühtmoodi. See praktiline lähenemine on olnud edukas, sest just võrdsusfeminismi tulemusena on keelatud sooline diskrimineerimine tööelus ja avalikus sfääris. Ka Eesti soolise võrdõiguslikkuse seadus on lähtunud avaliku sfääri reguleerimise põhimõttest ja kehtib kõigis ühiskonnaelu valdkondades. Seadust ei kohaldata aga näiteks perekonna- või eraelu suhetes. Väljaspool kodu saabki rääkida üha suuremast naiste ja meeste võrdõiguslikkusest: naistel on valimisõigus ja meestega võrdne ligipääs haridusele ning ka koduvälisele tööle. Naised ei vaja pangaarve avamiseks või kinnisvara ostmiseks enam mehe luba ning hakkame isegi harjuma naiste kohaolekuga võimupositsioonidel. Mõned neist muutustest on aga üsna hilised. Näiteks keelas Eesti tööõigus naistel pidada enam kui 200 ametit kuni 2009. aasta suveni. Võrdsusfeminismi kitsas, kuid praktiline fookus on teinud sellest feminismi suuna, mis on enim ühiskonna hoiakuid muutnud.

Sooerinevus on teisejärguline küsimus

Võrdsusfeminismile on ette heidetud sugudevahelise erinevuse eitamist. Asetame selle süüdistuse ajaloolisse konteksti. Mees defineeris (ja suuresti defineerib siiani), mis on universaalne inimene. Sama märgib politoloogiaprofessor Anne Phillips (1992: 11): “/…/ iga sooneutraalne abstraktsioon omandab kahtlaselt meheliku välimuse”. Püüe näidata, et naised on sama palju inimesed kui mehed, tähendas paratamatult praktikas püüet näidata, et naised on tegelikult väga meeste moodi. Et võrdsusfeministlik argument on ehitatud sugude piisavale sarnasusele, mis õigustab võrdseid õigusi ja kohtlemist, on võrdsusfeministid avalikus diskussioonis püüdnud vältida sugude erinevusega seotud sõnavara. Avalikus sfääris on erinevuse retoorikat kasutades naisi kaua defektsete kodanike ja töötajatena esitatud ning seega peaks feminism rõhutama seda, mis naisi ja mehi seob, mitte seda, mis neid eristab. Just see püüdlus aitab mõista, miks paljud 20. sajandi alguse feministlikud aktivistid pingutasid, et sooerinevus teisejärguliseks küsimuseks taandada, teisisõnu, et naist käsitletaks esmalt inimesena ja siis alles naisena. Ka veel aastal 1966 rõhutas liberaalfeminismi üks tuntumaid organisatsioone, Ameerika Ühendriikides tegutsenud National Organization for Women (NOW), et naised on eelkõige inimesed (Donovan 1992: 25).

Võrdsusfeminism ei eita meeste ja naiste erinevust. Tegelikult on selle keskne arusaam minimalistlik erinevuskäsitlus. Bioloogiline erinevus loomulikult eksisteerib, aga sellest olulisem on sotsialiseerimine binaarsesse soosüseemi, mis hakkab taastootma mitte ainult soolist erinevust, vaid ka ebavõrdsust. Meenutagem siinkohal prantsuse filosoofi Simone de Beauvoir’ (1949: 199) kuulsaks saanud lauset, et naiseks mitte ei sünnita, vaid saadakse, ning selles protsessis saadakse ühtaegu ühiskonna silmis teisejärguliseks, objektiks mehele (eesti keeles vt lähemalt Hinrikus & Simm 2009). Lause “sugu on sotsiaalne konstruktsioon” märgibki seda sotsialiseerumise protsessi, kus kõigepealt määratakse anatoomia põhjal bioloogiline sugu (sex) ja seejärel juba bioloogilisele soole vastav sotsiaalne sugu (gender). Viimast ehitatakse ja tutvustatakse lapsele järk-järgult kasvatuse, uskumuste ja kommete kaudu ning selle sisu on kultuuriti erinev. Sellest järeldub, et palju sugudele omistatavaid omadusi ei olegi paratamatud, vaid muutuvad koos kultuuriga. Niisiis on arukas küsida, mil määral on soolised valikud sotsialiseeritud ning milliseid sotsiaalseid erinevusi saab pidada diskrimineerimise tulemuseks, ja mitte seda, kas mehed ja naised on ühesugused.

Võrdsuse ja erinevuse vastandamine kui poliitiline manööver

Võrdsuse mõiste külvab samuti palju segadust. Kes meist poleks näinud kirglikke sõnavõtte teemal, kui kole on sooline võrdsus (või võrdõiguslikkus), sest sellega muudetakse naised meestega sarnasteks. Sedasi arvab inimene, kelle jaoks on võrdse vastand erinev, aga tegelikult on võrdse antonüüm ebavõrdne. Selle vea järjepideval taastekkimisel poliitilisse debatti on aga olulised tagajärjed, sest see võimaldab feminismi eesmärgi taandada naiste ja meeste eripärade kustutamise sooviks ning eirata ebavõrdsuse küsimust. Nagu kirjutab ajaloolane Joan Scott (1990: 142), on lahenduseks näidata, et selline võrdsuse ja erinevuse vastandamine on sihipärane poliitiline käik, mis kasvab välja ajaloolistest võimusuhetest. See manööver juhib tähelepanu kõrvale probleemi tuumalt, milleks on naiste alaesindatus poliitikas, juhtivatel ametitel, ja üleesindatus ühiskonnale asendamatutel, kuid alamakstud töökohtadel nagu hooldajad, õpetajad ja teenindajad.

Võrdsusfeminismi kritiseerivad vahel ka feministid. Selle asemel, et meeste kontrollitud ühiskonda ja selle institutsioone põhjalikult ümber mõtestada, mida soovisid näiteks teise laine radikaalfeministid, on võrdsusfeminismis püütud naisi olemasolevatesse struktuuridesse integreerida. Selline lähenemine paneb ennast muutma naisi, aga mitte mehi. Oluline kriitika puudutab ka seda, et võrdsusfeminism lähtub vaid avalikust sfäärist, mille tõttu jäävad tähelepanuta isikliku eluga seotud tegurid, mis paratamatult naiste palgatöös osalemist mõjutavad (nt laste eest hoolitsemine, mis on endiselt valdavalt naiste õlul). Rahvusvahelist tööd tehakse selle nimel, et rohkem tüdrukuid valiksid teaduskarjääri, kuid samas väidetakse, et emadus on kõige suurema mõjuga naiste teaduskarjääri rikkuja. Võrdsusfeminism lähtub liberalismis väärtustatud indiviidide õigustest, mitte kollektiivsetest õigustest, st naisel on õigused indiviidina, mitte naisena. See strateegia sobis valdavalt keskklassi naistele ning hilisemad feminismisuunad ongi võrdsusfeministe süüdistanud ignorantsuses privileegide küsimuses, näiteks pole nad arvesse võtnud struktuurset klassi- või rassilise diskrimineerimise mõju inimeste võimalusele vabu valikuid teha (vt nt Lorde 1984 või Natalie Wynni (Contrapointsi) videot Baltimore’i mustanahaliste süstemaatilisest diskrimineerimisest kinnisvaraturul). Kritiseeritud on ka võrdsusfeminismi suutmatust näha heteroseksuaalsust kui poliitilist režiimi, mille vastu peab võitlema (vt nt Wittig 1980), aga ka geograafilisest asukohast tulenevat ebavõrdsust, esitledes naisi ühtse rõhutud grupina üle maailma (Mohanty 2010).

Praegune feministlik teooria ongi nüüdseks võrdsusfeminismi mõnevõrra lihtsustavast võrdsuskäsitlusest edasi liikunud suurema teadlikkuseni sellest, et lisaks soolisele identiteedile mõjutavad meid klassikuuluvus, rassiline ja etniline päritolu, geograafiline asukoht, usulised tõekspidamised ja muud identiteedi tahud, mida tänapäeval võetakse kokku mõistega intersektsionaalsus (eesti keeles vt nt Lykke 2010). Nagu feministlik õigusteadlane Catharine MacKinnon (1989: 160) on rõhutanud, ei tohi ühiskond olla sooliselt informeerimata, sest muidu võivad sootuimad poliitikameetmed ebavõrdsust suurendada, mitte vähendada. Tänapäeval leiab laialdaselt ka sootundlikke õigusakte nagu isaduspuhkus. Sellega määratakse osa vanemahüvitisest isadele (alates juulist 2020 pikendatakse Eestis isade osa 30 kalendripäevale). See on suur muutus võrreldes algse seisuga, kus isa sai esimese kuue kuu jooksul vanemahüvitist võtta ainult siis, kui lapse ema oli surnud või ei suutnud lapse eest hoolitseda.

Ei tohi aga unustada, et feminismi jaoks oli ja on naise inimesena defineerimine ja talle meestega võrdsete õiguste nõutamine avalikus sfääris oluline lähtekoht ning just nimelt võrdsete õiguste tagamisele on üles ehitatud olulised inimõigusi tagavad dokumendid, nagu nt ÜRO konventsioon naiste diskrimineerimise kõigi vormide likvideerimise kohta. Võrdsusfeminismi pärand on tugev ja suuresti funktsioneerib tänapäevase feministliku kriitika vundamendina, millest on võrsunud uued ja paremad intersektsionaalsed käsitlused.

Artikli konsultant on Raili Marling.

Viited

Beauvoir, Simone de. 1997. Teine sugupool. Tlk. Mare Mauer ja Anu Tõnnov. Tallinn: Vagabund

Donovan, Josephine. 1992. Feminist Theory: The Intellectual Traditions of American Feminism. New York: Continuum.

Hinrikus, Mirjam; Simm, Kadri. 2009. Simone de Beauvoir. Rmts: Epp Annus (toim.) 20.sajandi mõttevoolud. Tartu. Tartu Ülikooli Kirjastus, 807–832.

Lorde, Audre. 1984. Sister, Outsider. Berkeley: Ten Speed Press.

Lykke, Nina. 2010. Intersektsionaalsus—kasutamiskõlblik mõiste soouuringutes. Ariadne Lõng 1/2, 131-139.

Mill, John Stuart, The Subjection of Women. London : Longmans, Green, Reader, and Dyer.

Mohanty, Chandra Talpade. 2010. Lääne pilgu all: feministlik teadus ja koloniaaldiskursused.

Phillips, Anne. 1992. Universal Pretensions in Political Thought. In Michèle Barrett and Anne Phillips (eds). Destabilizing Theory. Contemporary Feminist Debates, 10–30. Stanford: Stanford University Press.

Scott, Joan W. 1990. Deconstructing Equality-Versus-Difference: Or, the Uses of Poststructuralist Theory for Feminism. In Marianne Hirsch and Evelyn Fox-Keller (eds). Conflicts in Feminism, 134-148. New York and London: Routledge

Wittig, Monique. 1980. The Straight Mind. Feminist Issues 1, 105–106.

Wollstonecraft, Mary, and Eileen Hunt Botting. 2014. A Vindication of the Rights of Woman, Rethinking the Western Tradition. New Haven: Yale University Press.

Samal teemal

Jaggar, Alison M. 1990. Sexual Difference and Sexual Equality. In Deborah L. Rhode (ed). Theoretical Perspectives on Sexual Difference, 239-256. New Haven and London: Yale University Press.

MacKinnon, Catharine. 1989. Towards a Feminist Theory of the State. Cambridge: Harvard University Press.

Marling, Raili. 2016. Naiste õigused valgustusajastu ühiskondlikus debatis. Ariadne Lõng 1/2, 98-101.Ariadne Lõng 1/2,106–125.

Rubin, Gayle. 1996. The Traffic in Women. Notes on the “Political Economy” of Sex. In Linda Nicholson (ed). The Second Wave. A Reader in Feminist Theory, 27–62. New York and London: Routledge.

Veikat, Tiina. 2016. Prantsuse revolutsiooni küüsis – feminismi õitseng ja häving. Olympe de Gouges’i (1748–1893) näide – poliitilise feminismi häälekandja. Ariadne Lõng 1/2, 106–120.

*Autori tõlge: kokkulepitud eestikeelne vaste puudub.

10