O texto a seguir foi publicado na 1ª edição especial da Jacobin Brasil (2019) sobre marxismo cultural. Adquira a sua agora mesmo!

Em meados dos anos 1980, o intelectual conservador inglês Roger Scruton fundou a revista The Salisbury Review, na qual publicou uma série de artigos sobre intelectuais “de esquerda” do século 20. György Lukács, Louis Althusser, Herbert Marcuse e Antonio Gramsci foram abordados em sequência na coletânea intitulada Tolos, fraudes, alucinados: pensadores da esquerda (1984). Scruton julgava haver uma guerra ideológica em curso. Para ele, o conceito marxista de hegemonia podia ser definido como uma ferramenta da “ideologia do domínio de classe” dos marxistas, responsáveis por inculcar – ou “legitimar” – uma ideia de autoridade. Por esse motivo, “nenhum pensador político na conjuntura europeia e norte-americana moderna pode ignorar as mudanças impostas à nossa vida intelectual pelos escritores e ativistas da esquerda”, os propagadores da “hegemonia”.

Ao discutir a esquerda emergente na Europa a partir da segunda metade dos anos 1960, Scruton considerava estar diante de um consenso inédito que ameaçava os “costumes, as instituições, a política dos Estados ocidentais” e renovava a “teoria e a prática do comunismo”. Alertava, assim, para o problema do “retorno do jacobinismo”, sintetizado agora “emocionalmente” sob uma nova forma, não mais como disputa partidária pela condução das massas, mas como conjuração que “secretamente alcançará o objetivo comum” sem uma liderança definida de maneira estável.

A principal referência política de Scruton eram os levantes estudantis de 1968 na Europa e nos Estados Unidos. Em sua opinião, essas manifestações junto com a nova edição dos Cadernos do cárcere, em 1975, e a difusão notável de escritos do autor em cursos universitários e organizações de esquerda levaram ao renascimento da influência de Gramsci. Este renascia como teórico político, crítico cultural, filósofo e cânone revolucionário entre os círculos intelectuais e políticos ávidos por uma “orientação moral e intelectual”.

Gramsci teria elaborado, desse modo, uma nefasta teoria da imposição da legitimidade do intelectual de esquerda sobre o homem comum, uma estratégia na qual a liderança partidária clássica perdia espaço diante das transformações “graduais” operadas pelos especialistas na condução das massas.

Na visão de Scruton, as ideias gramscianas permitiam aos ativistas pós-1968 enxergarem a si mesmos como “intelectuais” e “legisladores”. O que Gramsci chamava de “revolução passiva” – o processo de mudanças graduais que desbloqueariam imperceptivelmente o surgimento de uma nova ordem social – não passava de uma versão esquerdista da boa e velha circulação das elites. Assim, a originalidade do pensamento gramsciano era perceber a existência de uma “nova hegemonia”, ao propor o domínio de classe como fruto do encontro de “duas forças”, os intelectuais de esquerda e as “massas”. Gramsci teria elaborado a verdadeira teoria do fascismo, ou seja, a estratégia política de conformação de uma “unidade ideal” capaz de manipular a cultura e, por meio dela, impulsionar transformações políticas e econômicas de longo prazo.

Ainda no início dos anos 1980, o francês Alain De Benoist, outro intelectual conservador, também dedicou-se ao pensamento de Gramsci. Diferente de Scruton, contudo, De Benoist assumiu uma atitude positiva diante da experiência dos movimentos e protestos emergentes nos anos 1960, que percebera como uma “novidade” na política ocidental. Assim, ele esforçou-se em pensar nas possibilidades de criação de uma Nova Direita, que fosse uma antítese direta da renovação atravessada pelas esquerdas na Europa, e, para tal, apropriou-se de ideias gramscianas.

Já em janeiro de 1969, De Benoist fundou o Grupo de Pesquisa e Estudos por uma Civilização Europeia (Grece), que visava a preparação político-cultural a partir do engajamento de intelectuais nacionalistas. Em 1981, o Grece realizou seu 16º Congresso com o tema “Por um gramscismo de direita”. Essa proposta unificava o ativismo da “nova direita” em torno da criação de organizações políticas conservadoras com uma abordagem cultural, algo inexistente nas experiências conservadoras da época, mesmo entre representantes do nascente neoliberalismo.

Para De Benoist, a principal contribuição de Gramsci seria ajudar para o ideário conservador a recolocar as ideias conservadoras “no lugar”. Les idées à l’endroit foi justamente o título do livro, publicado em 1979, no qual De Benoist reclamou a necessidade de uma direita que tivesse algo a dizer sobre intelectuais como Gramsci. Uma direita capaz de superar a forma de “leninismo” espontâneo com a qual atuavam, a disputa imediata pelo poder político, e caminhar no sentido de um ativismo “gramsciano”, ou seja, um ativismo interessado nos efeitos do “poder cultural” e “metapolítico” na correlação de forças políticas. Esse interesse “cultural” era, segundo De Benoist, o que diferenciava as Novas Esquerdas dos anos 1960 e 1970 das direitas que até então buscam se renovar sem sucesso; era preciso confrontar as adversárias no terreno delas.

A Nova Direita francesa, por sua vez, nascida mais de polêmicas jornalísticas que de engajamentos intelectuais e iniciativas sérias, deveria reencontrar uma estratégia para criticar o igualitarismo socialista. A oportunidade para tal estaria nos flancos da Nova Esquerda, particularmente na sua tendência a menosprezar e negar a política na sociedade de massas. Esse flanco – o elitismo não deliberado das organizações novo-esquerdistas – permitiria retomar o velho argumento do conservadorismo reativo das “maiorias silenciosas” e convertê-lo em “aceitação trágica do mundo”.

Em outras palavras, permitiria que as novas direitas elaborassem uma atitude política elitista, mas não negativa e, justamente por isso, se apresentassem como alternativa às esquerdas. As novas direitas, continuava De Benoist, deveriam aproveitar o valor político de seu argumento “massivista” para retomar o papel do conservadorismo como explicação do mundo e das coisas. A atitude social crítica que, nas novas esquerdas, encontrava seu limite na negação do “fascismo” e do “totalitarismo”, para as novas direitas, deveria ser tomada como ponto de partida, como “aceitação trágica”.

A América Latina também viveu uma reação conservadora ao pensamento de Gramsci a partir dos anos 1980. Em 1984, o número inaugural da revista católica argentina Gladius discutiu a “penetração marxista na América Latina” e, mais especificamente, o papel da educação no pensamento revolucionário gramsciano. Na sua apresentação, a revista de orientação tomista anunciou a existência de uma “guerra contracultural” em curso na Argentina, representada pela falta de “respeito à vida, ao amor, à pátria, à família, ao matrimônio […], à distinção entre os sexos e mesmo à condição humana de ser livre e inteligente”. O papel de Gramsci nessa ofensiva era o de recuperar o valor das ideias e do pensamento, ao afirmar a mudança social como uma mudança no espírito humano.

Gramsci teria compreendido que uma revolução comunista como a de 1917 na Rússia jamais ocorreria na Itália e teria elaborado “grandes teses” sobre como essa transformação poderia se dar por outro caminho. A filosofia da práxis, nesse sentido, seria uma tentativa de pensar a “resolução pacífica das contradições existentes na história e na sociedade”, ou seja, a antecipação por meio de consensos na superestrutura das transformações estruturais necessárias para vencer a burguesia.

Daí o interesse especial de Gramsci pelos intelectuais, seu esforço por convencê-los de que não é possível “saber sem compreender, sem sentir e estar apaixonado”, ou seja, de que não é possível pensar sem aproximar-se do povo, “entendê-lo historicamente e relacionar dialeticamente as suas necessidades a uma concepção superior do mundo”. A conexão sentimental seria o cerne da relação entre intelectuais e povo, o antídoto contra a burocratização e o formalismo.

Para tal, Gramsci teria formulado uma nova concepção de elites intelectuais, fruto da fusão entre a especialidade do ofício e a atividade política. Competindo entre si, elas atuariam como vanguarda da revolução comunista, ou seja, como promotoras de uma revolução cultural. A formação dessas elites não seria improvisada ou descontínua, mas resultado de um plano de “reforma intelectual e moral” intimamente associado a um plano de “reformas econômicas”. Gramsci, nesse sentido, teria “continuado a via aberta por Lênin”.

Na América Latina, afirmavam os católicos da Gladius, a maior expressão da política gramsciana era a capacidade de penetração ideológica, uma forma de luta muito mais perigosa do que as tentativas de confronto armado revolucionário dos anos 1960 e 1970. No terreno ideológico, continuavam, existia o risco da “mimetização” e “infiltração” do pensamento revolucionário, o que seria realizado por meio das “ambiguidades” e “elipses” do discurso, do poder de atração deste sobre certas “mentalidades ávidas”.

A luta ideológica revolucionária no continente se desdobrava principalmente em duas direções. Em primeiro lugar, no papel do terceiro-mundismo e do “indigenismo” como concepções histórico-culturais “de agitação antibrancas”, ou seja, “que renegam de maneira expressa o descobrimento e o sentido cristão-católico, mariano-missional e greco-romano da Conquista, Civilização e Evangelização dessas terras [latino-americanas]”. Em segundo lugar, a luta ideológica se daria com a política de direitos humanos que era apresentada e exercida como “constante preservação, justificação e apoio ao avanço do comunismo”.

Em outras palavras, a “ideologização” aqui se referia ao fato de que a defesa dos direitos humanos promovida por “grupos de solidariedade”, entidades, associações e organismos internacionais, levaria à crítica e mesmo à defesa da criminalização das atitudes repressivas de ditaduras militares no continente. Era uma poderosa “ideologia dos direitos humanos”, portanto, que servia na prática para “justificar ou tolerar agentes da subversão”. Ou uma política “ideológica”, que, no caso da Argentina, assumia uma conotação mítica no movimento forte e expansivo das Mães da Praça de Maio.

Nos Estados Unidos, os conservadores não demonstraram a mesma sofisticação dos ingleses, franceses ou mesmo dos católicos argentinos e desenvolveram uma visão de mundo estranha e conspiratória, na qual não apenas os agentes da conspiração seriam conhecidos, como também seus propósitos. Em 1988, no segundo relatório do Comitê Santa Fé – um think tank conservador elaborado durante o governo de Ronald Reagan com foco na América Latina –, a influência das ideias de Gramsci sobre o continente foi mencionada explicitamente. Intitulado Uma estratégia para a América Latina nos anos 1990, o relatório de L. Francis Bouchey, Roger Fontaine, David C. Jordan e Gordon Sumner apresentava como uma das principais consequências dessa influência o fortalecimento de uma ideologia “estatista” e favorável à Teologia da Libertação em praticamente todos os países latino-americanos.

O relatório do Comitê Santa Fé circulou amplamente nos meios militares da América Latina. Em um notório contexto de enfraquecimento da argumentação conservadora a respeito de uma suposta ofensiva soviética e terrorista na região, a subversão comunista adquiria outros contornos: por um lado, como difusão do tráfico de drogas; por outro, como expansão da influência de intelectuais de esquerda inspirados pelas ideias de Gramsci, em especial por meio de uma reinterpretação de valores éticos e religiosos. O acompanhamento sistemático das transições democráticas no continente – influenciando a “cultura política” dos novos regimes – seria a única maneira de enfrentar tais ameaças e garantir a manutenção de uma estrutura de Estado permanente (no meio militar e judicial).

Para a opinião pública estadunidense, a denúncia dessa conspiração gramsciana à luz do dia assumiu tons estridentes no início dos anos 1990, com o radialista Rush H. Limbaugh, autor do best-seller The way things ought to be (1992). De acordo com Limbaugh, Gramsci preconizara a necessidade de uma “longa marcha dentro das instituições” antes que “socialismo e relativismo sejam vitoriosos”. O objetivo do pensador era “mudar o modo como toda a sociedade pensa sobre seus problemas Para começar, você tem que subverter e minar a crença em Deus”.

O radialista acreditava que embora o “obscuro comunista italiano” fosse um desconhecido, os think tanks da esquerda “louvariam” seu altar. A partir dos anos 2000, essas teorias conspirativas foram reunidas sob a bandeira do “marxismo cultural”, o qual, nas palavras de um especialista em assuntos militares, o conservador William S. Lind, teria traduzido o marxismo “de termos econômicos para culturais”. Nessa operação, a “teoria da hegemonia cultural” de Gramsci defendia que a criação de um “novo homem comunista” deveria ocorrer antes que “qualquer revolução política fosse possível”. Para tal, seria necessário concentrar “os esforços dos intelectuais nos campos da educação e da cultura”.

A ideia de uma “longa marcha”, na qual ecoava a lembrança da façanha histórica de Mao Tsé-Tung na China, parece recorrente. Segundo Raymond V. Raehn, colaborador de Lind na crítica ao “politicamente correto”, “Gramsci vislumbrou uma longa marcha através das instituições da sociedade, incluindo o governo, o judiciário, os militares, as escolas e a mídia”. A conclusão de Rahen era a de que o “multiculturalismo pode ser visto como um meio de romper o controle da hegemonia cultural tradicional na sociedade americana”.

Para os conservadores estadunidenses, a única barreira entre a hegemonia gramsciana e as consciências das pessoas seria a “alma cristã”. Destruí-la era seu principal objetivo.

Essa aproximação entre um discurso político conservador e um discurso religioso de tons fundamentalistas marcaria os ataques a Gramsci no contexto estadunidense. As ameaças à cultura Ocidental denunciada pelos conservadores eram interpretadas, também, como uma ameaça ao cristianismo.

O Gramsci que fez Olavo

A demonização de Gramsci desembarcou no por aqui alguns anos depois. O artífice desse movimento foi o escritor Olavo de Carvalho, que transpôs para o Brasil, às vezes de modo literal, os argumentos de Lind e Limbaugh. Já no primeiro livro de sua trilogia, A nova era e a revolução cultural (1994), Carvalho tratava Gramsci como a imaginação diabólica que interpretava e dava sentido ao mal. O texto desse volume tem as marcas da pressa. O próprio autor já havia admitido conhecer pouco o assunto. A erudição superficial cedia lugar ao argumento fácil, aos exemplos da política contemporânea, à prosa rude e, por vezes, sexista. Os erros biográficos e os anacronismos se amontoam, e eram até divertidos, como a referência a uma suposta “filha” de Gramsci, pai de dois meninos.

Carvalho afirmou ter começado a falar publicamente sobre o “gramscismo petista” em 1987. O ano coincide com o 5º Encontro Nacional do Partido dos Trabalhadores (PT), primeiro no qual houve algum debate sobre a estratégia do partido. Os documentos do partido falavam de hegemonia, de sociedade civil, de blocos políticos. Os significantes eram gramscianos, mas os significados não. Pouco importa. Carvalho concordava com uma esquerda convencida de que a realização da hegemonia implicava uma “grande marcha da esquerda para dentro do aparelho de Estado”.

Aqui estava a ameaça que punha em risco o mundo como conhecido até então. O mal poderia encarnar neste ou naquele, mas residiria em uma força que está além de todos e que a todos dominaria: “não é só o pt que segue Gramsci; todos os homens de esquerda neste país o fazem há uma década, sem se dar conta”.

Carvalho insistiu nessa tese. Não é que o “número dos adeptos conscientes e declarados do gramscismo” fosse grande. Pelo contrário. Mas o “gramscismo não é um partido político, não precisa de militantes inscritos e eleitores fiéis”. Ele é um “um conjunto de atitudes mentais” presentes em indivíduos que provavelmente nunca ouviram falar daquele “maldito corcunda” e que colaboram com uma estratégia política “sem ter disso a menor consciência”. Gramsci seria, finalmente, a famosa estrutura sem sujeitos.

A ameaçadora estratégia que atrai os incautos e os põe a fazer aquilo que não sabem é a hegemonia. Na versão peculiar de Carvalho, a hegemonia é a aparente negação da política: “nada de política, nada de pregação revolucionária”. A hegemonia atuaria em um nível pré-político, com o propósito de “operar um giro de 180 graus na cosmovisão do senso comum, mudar os sentimentos morais, as reações de base e o senso das proporções”. Isso é o que seria imperdoável em Gramsci e o tornaria o inimigo número um da direita conservadora: estabelecer as concepções de mundo como um campo em disputa, colocando em risco os valores da civilização cristã-ocidental.

No início dos anos 2000, no contexto de emergência do pt como alternativa eleitoral de esquerda a sucessivos governos de orientação neoliberal agressiva, a ameaça “gramscista” reapareceu no ambiente cultural dos intelectuais conservadores brasileiros e chegou aos meios militares. A revolução gramscista no ocidente (2002) foi o título dado pelo general Sérgio Coutinho ao livro que reapresentava os perigos da circulação das ideias de Gramsci no Brasil. Para o autor, o pensamento gramsciano brasileiro, nascido das tentativas terroristas fracassadas de impedir o avanço da “revolução de 1964”, buscava agora uma “via pacífica” para o poder, inspirado na experiência eurocomunista.

Nessa interpretação, a estratégia “gramscita” teria começado a ser organizada pelo Partido Comunista Brasileiro (PCB) já nos anos 1970 como plano para uma transição temporariamente não violenta para a democracia – um “interlúdio democrático-burguês”. Em seguida, as minorias comunistas ativas nesse processo teriam atuado na disputa ideológica do processo constituinte nos anos 1980, acuando as “maiorias democráticas” e preparando o terreno para a tomada do poder.

Na interpretação do general, o florescimento da influência das ideias gramscianas em diversos partidos brasileiros de esquerda e centro-esquerda desde então e a emergência eleitoral do pt durante os anos 1990 significavam o coroamento do gramscismo como estratégia política. A ameaça gramscista se expressava na difusão rápida da ideia de um “novo socialismo” como elemento desencadeador de uma “guerra psicológica” com vistas a enfraquecer, esvaziar e constranger instituições capitalistas, as forças armadas e a Igreja.

Para isso, aliás, os partidos, não atuavam apenas como diversos “aparelhos de hegemonia [que] adquirem função estatal”, tal como as Organizações Não Governamentais (ONGs) e movimentos sociais. Assim, diante de tal ameaça, a única maneira de enfrentar o avanço do gramscismo seria por meio da conformação de um “novo centrão”, recuperando, reorganizando e devolvendo o devido protagonismo às forças “reprimidas” no processo da transição democrática brasileira.

Conservadorismo unificado

No final dos anos 2010, a reconstrução da trajetória das ideias de Gramsci entre intelectuais conservadores ao redor do globo ganha uma importância particular. Nos meios acadêmicos e na pesquisa especializada, essas interpretações não possuem um valor intrínseco e, talvez por isso, não tenham chamado atenção. No ambiente político, contudo, a emergência de lideranças e – novos e não tão novos – polemistas antigramscianos parece exigir um exame detido do papel que as ideias gramscianas cumprem na gramática do pensamento político das chamadas novas direitas. No final do século 20, as ideias de Gramsci foram escolhidas como ponto de partida para a exploração e apresentação de um novo terreno do conflito político, não mais marcado pela divisão do mundo em dois polos nítidos. A luta de classes, afirmavam unanimemente os intelectuais conservadores, se deslocava para a esfera pouco distinguível da “cultura”, da “rede de valores”, das ideologias.

Apesar disso, muitas foram as maneiras de encarar esse inimigo comum da “civilização europeia”, dos valores católicos e da tradição militarista na América Latina, ou das “liberdades” seculares da nação norte-americana. Para alguns, Gramsci representava um conjunto de ideias a ser desmascarado e repudiado em seus fundamentos; para outros, seu arcabouço teórico precisava ser absorvido e transcrito em chave neoconservadora; para outros ainda, seria preciso vigiar as experiências políticas e culturais das novas democracias que desvelavam nas mesmas formas renovadas de subversão comunista inspiradas por Gramsci. Todos os intelectuais antigramscianos, contudo, acreditavam que o pensador e dirigente sardo representava, antes de mais nada, a continuidade de uma ameaça profunda.

As ideias de Gramsci, mesmo sob os escombros da já esquálida experiência “oriental”, continuaram a inspirar e nortear desejos revolucionários. Seus escritos e cartas carcerários, em especial, haviam deixado a marca indelével da resistência metódica e paciente em um século que emanava um aroma pestilento de triunfalismo e barbárie. Gramsci ensina, afinal, a pensar e agir nas piores condições, materiais e subjetivas, e por isso suas ideias e conceitos são capazes de se converter em língua franca da resistência dos grupos subalternos em vários países do mundo.

A reconstrução do pensamento antigramsciano, em suas diversas vertentes, pode revelar reflexos distorcidos dessa língua, como modulações antagonistas dos esforços para impedir a derrota definitiva da utopia socialista. Ironicamente, portanto, o pensamento de Gramsci faz parte do espólio disponível aos arqueólogos de um passado de lutas sociais radicais e do reencontro deste com novas antíteses vigorosas.