Fui enviada desde el poder,

y he acudido a aquellos que reflexionan sobre mí,

y se me ha encontrado entre aquellos que me buscan.

Mírenme, ustedes que reflexionan sobre mí,

Y ustedes, que me escuchan, óiganme (…)

Soy aquella a quien se ha odiado en todas partes,

Yo soy aquella a quien llaman vida,

y a quienes ustedes llamaron muerte.

Yo soy aquella a quien ustedes persiguieron,

y soy aquella a quien atraparon.

Yo soy aquella a quien ustedes esparcieron,

Y me han rearmado y reunido.

Canto de Isis.

En lo que llamamos historia hubo un tiempo donde se veneró la figura de una diosa, la Gran Madre. Isis, Cibeles, Démeter, Artemis, fueron algunos de sus nombres. Ocupando el lugar central en una espiritualidad politeísta, se la consideraba regente de todos los procesos vitales, la sexualidad, los animales y los infinitos ciclos de la naturaleza. El color negro simbolizaba su sabiduría inefable, el misterio de la vida y el poder de la autogeneración. La diosa vivió en el mundo espiritual de comunidades políticamente matrilineales, donde los ritos religiosos, el poder político y la propiedad se organizaban alrededor de un linaje de mujeres.

Durante la Edad de Hierro, el culto politeísta a la diosa fue reemplazado progresivamente por el culto monoteísta al dios y, a partir de entonces, el color negro se asoció a la oscuridad entendida como el mal. Este desplazamiento cromático fue la marca iniciática del largo proceso donde se expulsó a las mujeres de los altares religiosos y de la vida política. En las prácticas paganas previas a este exilio, los modos de acceso a lo divino contemplaban al cuerpo de manera directa, de allí que muchos de los rituales tuviesen una fuerte dimensión sexual y sensual, mientras que las prácticas lésbicas y el travestismo eran frecuentes y se las consideraba una parte central del culto a la diosa.

Las tres religiones patriarcales, el cristianismo, el judaísmo y el Islam, heredaron el mito del mal asociado a lo femenino, y produjeron imágenes para una educación afectiva y política específica: Eva, Lilit, Pandora, el pecado, el desorden de los sentidos, la traición. Durante los 2000 años de cristianismo no hubo mujeres en los cargos sacerdotales ni habilitadas para interpretar textos sagrados, excepto en algunas tradiciones gnósticas y cabalísticas. Muy atrás quedaron las sensuales prácticas de Mesopotamia, Creta, Siria y la Grecia Antigua, vinculadas con la celebración y el conocimiento directo del mundo.

Las brujas emergen cuando el dios logra ocupar todo el escenario político y espiritual, cuando se logra producir una distancia entre el reino de los cielos y el de la tierra y, a partir de allí, la jerarquía entre lo bajo y lo alto, la mente y el cuerpo, la salvación y la condena. En la dimensión de las representaciones colectivas, las brujas aparecieron como la incorporación del diablo (en definitiva, una masculinidad poderosa), como los cuerpos habitados por el mal; a partir de esas imágenes profundamente negativas, se organizaron sus rechazos y persecuciones. Sin embargo, las brujas permanecieron en el nivel de la vida cotidiana como dueñas del saber sobre la continuidad entre palabras, plantas, animales, minerales y planetas, y como quienes podían reparar cuerpos y afectos a partir de ese saber. Quizá la Lilit hebrea sea la primera. Ella ya no es un espíritu incorpóreo como Isis o Artemisa, sino la materialización del principio que enlaza mal, cuerpo, hembra y oscuridad.

La bruja surgió como relevo de las sacerdotisas destronadas y como ellas, propone una articulación entre el cuerpo y lo sagrado. Profetas, curanderas y comadronas aparecieron siglos antes de la Inquisición, ellas eran las paganas que resistían al cristianismo primitivo y su ascética. Conocedoras de plantas, hierbas, animales, signos atmosféricos, astronomía y medicina, grandes narradoras de mitos y poesía, mujeres y lesbianas, la legión bruja rechazó (y rechaza) la fuerte distinción entre lo divino y lo terrenal, entre lo sagrado y lo profano, pero especialmente, rechaza la condena y la desertificación del cuerpo.

Mona Chollet plantea que las brujas actuales señalan la presencia de una fuerza de la que es posible apropiarse, y la existencia del conjunto de procedimientos para hacerlo; ellas tienen una experiencia micropolítica que el saber oficial desprecia y reprime. En las brujas hay una praxis que atemoriza especialmente a la Razón, porque la objeta desde el lugar de las prácticas y no desde una teorización abstracta; sus saberes y aciertos se encuentran en el nivel de las percepciones, de los temores y deseos, aunque permanezcan silenciosos o sean negados una y otra vez. Verdades materiales. Es necesario comprender, sostiene Chollet, de qué modo el genocidio de las brujas modeló nuestro presente, de qué modo la Caza de Brujas afectó la manera en que hoy la cultura regula lo que puede y lo que no puede tolerarse, lo que se prohíbe y lo que se celebra. La historia de las brujas, dice, es la historia de una autonomía en particular y de los intentos para aniquilarla.

Ni esposa, ni madre, ni hija, ni hermana: en el nivel de las representaciones colectivas (que siempre son un modo de criminalización), el arquetipo de la bruja es el único donde se percibe con claridad que la autonomía genera el temor fundante de su persecución. Temor al mundo que portan en sus cuerpos y sus lenguas, al hecho de que no se subordinen a ninguna autoridad, pero también temor a la ira de quienes han sido sojuzgadas, torturadas, violentadas una y otra vez.

Las representaciones de las brujas, antiguas y contemporáneas, nos hablan de un dispositivo de poder simultáneamente obsesionado y aterrorizado por esos cuerpos. Cuando los feminismos se apropian deliberadamente de este linaje lo hacen sabiendo que desde hace siglos existe una contienda y que las brujas son las más radicales para librarla, y esto ocurre, según Chollet, porque el arquetipo de la bruja “encarna a la mujer liberada de todas las dominaciones, de todas las limitaciones; es un ideal hacia el que tender, ella muestra el camino”.

Las brujas de Mona

Chollet se propone realizar una práctica bruja, una operación hecha de palabras que trastoca los vínculos con y entre los cuerpos. Es así que en Brujas se procura desencantar las imágenes opresivas y criminalizantes que saturan nuestro imaginario, y sustituirlas por otras que nos cobijen y aprueben, que nos permitan existir en contacto con nuestra potencia. Ella rastrea en películas nuevas y viejas, novelas buenas y malas, entrevistas y textos feministas, anécdotas de amigas, sus propios miedos, y busca claves para desequilibrar lo que oprime y encantar lo que puede aumentar las potencias de acción y, por qué no, de aventura y desfachatez. Una bruja, sostiene, es quien no quiere dejar de explotar sus capacidades y su libertad, es quien no renuncia al goce de sí misma, ni cede su autonomía.

A partir de imágenes de las brujas lejanas, la escritura de Chollet va desmontando la prohibición actual de ciertos deseos: el deseo de no tener hijxs, el deseo de no tener una compañía que “complete” la existencia, el deseo de envejecer, el deseo de rechazar la división heterosexual del trabajo… Entre ellos, el deseo de infertilidad es uno de los más subversivos, uno de los que más temor genera a la razón patriarcal; quizá las imágenes de las brujas antiguas y de las lesbianas contemporáneas como personas con una profunda aversión a las infancias sean el modo de tramitar ese temor. Suele ocurrir que la transgresión a la norma del deseo de fertilidad sea atacada en nombre de cierto “egoísmo”, como si quienes tienen útero solo pudieran comprometerse con el mundo y con lxs otrxs utilizando esa zona de su cuerpo, cualquier otro vínculo creativo o de cuidado ocuparía siempre un segundo lugar en relación con esta primacía de las trompas.

El deseo de envejecer, tal y como lo expone Chollet, es tan subversivo como el de ser infértiles, en la medida en que en nuestra cultura valora desmesuradamente un ideal de belleza que solo se asocia con la extrema juventud. Pero ¿qué temor se oculta tras la repulsión de ver la vejez en ciertos cuerpos? ¿Qué poderes se intentan conjurar detrás de la insistencia que niega el paso del tiempo? ¿Qué es lo que las cremas, las tinturas, los ejercicios físicos, las cirugías y toda la biopolítica de la juventud eterna pretenden capturar? ¿Qué es lo que se prohíbe mostrar y disfrutar en las fantasmagorías de los centros comerciales? Probablemente las respuestas tengan que ver con aquello que solo se obtiene con el paso del tiempo. La vieja a la que se teme desde hace siglos, es quien no vive exclusivamente en función de sus hijxs ni del cuidado de otrxs, es quien escapa de los dispositivos del trabajo y la familia. Pero, sobre todas las cosas, es quien ha acumulado un saber, una experiencia, que la hacen dueña de sí.

En la extrema juventud hay curiosidad, imaginación y vulnerabilidad, mientras que en la adultez hay herramientas que se han forjado con precisión, y que probablemente sean las que generan espanto. El deseo de vejez de quienes no ocultan el paso del tiempo, debe ser descalificado, se deben censurar los signos de esos saberes sobre el mundo y sobre nosotras, privilegiando los gestos infantiles de desprotección y fragilidad. Hay una riqueza en la acumulación de experiencias, en todo lo que se ha comprendido e incorporado, y esa riqueza también es voluptuosa. No es extraño entonces que se descalifique sexualmente a las mujeres en el mismo momento donde consolidan su experiencia sexual. Si los cazadores de brujas se ensañaron particularmente las mujeres de avanzada edad, es porque las brujas viejas no guardaban silencio, sino que contestaban a las acusaciones y las violencias, rechazando la protección de padres, maridos e hijos. Las viejas lascivas, ese terror medieval que sigue inmutable en nuestras representaciones.

Nuestras brujas

Los linajes de las brujas de estas tierras fueron doblemente perseguidos, por habitar estas tierras y por lo brujo de ese habitar. Uno de los pueblos de lo que hoy llamamos Tierra del Fuego, el selk’nam, tuvo un ritual iniciático, el Hain, donde hombres y jóvenes invocaban a sus espíritus. Las mujeres y las niñas de la comunidad no eran parte del ritual más que como un público situado a varios metros de donde se desarrollaban las escenas, que podían durar meses enteros. A los hombres les estaba prohibido decir que ellos cubrían su cuerpo de tintas rojas, blancas y negras, utilizando máscaras y canciones rituales; es decir, que eran ellos mismos quienes realizaban el ritual y no los espíritus de los cuatro cielos. Durante mucho tiempo, naturalistas y antropólogos sostuvieron que las mujeres y las niñas eran engañadas por hombres y chamanes hasta que Anne Chapman lanzó una pregunta simple y devastadora: ¿Cómo puede ser que las mujeres y las niñas no supiesen que eran sus propios padres, hermanos, esposos, hijos, quienes se encontraban de pie ante ellas y con quienes muchas veces tenían contacto físico durante el ritual? El secreto no era sería entonces de los hombres sino de las mujeres que fingían creerles.

Para los selk’nam el matriarcado era una amenaza inminente, el Hain era precisamente una teatralización sobre la derrota del poder del linaje de la Luna y la institución del poder del Sol. El Hain era a la vez la producción y la consolidación de la derrota de la Luna. Mientras se preparaba la ceremonia, pero también en ciertos momentos donde se suspendía, las mujeres iban al bosque, se retiraban y… reían. Las mujeres selk’nam sabían que eran los hombres de su propia comunidad quienes estaban frente a ellas representando una y otra vez la muerte del poder de la Luna, de su propio poder, y sabían también que eso debía ser protegido con un secreto.

Xalpen, la diosa Luna según la ceremonia de los hombres selk’nam, era una hembra insaciable, violenta y destructiva, que engendraba a sus propios hijos y los devoraba con el mismo desapego. Xalpen, la imagen de la diosa bruja a quien las mujeres selk’nam repudiaban en público, a la vez que la honraban en privado como la más hermosa.

A miles de kilómetros de la Tierra del Fuego, una princesa originaria que fue entregada por los suyos a Hernán Cortés, La Malinche, ocupó por mucho tiempo el incómodo lugar de las brujas en México. Se dijo de ella que era una traidora, en la medida en que su dominio de las lenguas habría permitido que las lanzas de la conquista hiriesen más profundo y mejor. Se la excusaba o culpaba señalando un (hipotético) gran amor por Cortés, con quien tuvo un hijo. Traidora o enamorada, La Malinche ocupó el lugar de la maldad o el de la estupidez, pero poco se dijo de su capacidad intelectual (hablaba náhuatl pero aprendió por su cuenta maya además del castellano), se omitió que su familia la había entregado como esclava siendo muy pequeña (para que no cuestione el cacicazgo de su hermano menor) y que luego fue entregada como tributo a Cortés, obligada a perder sus dioses y su nombre (se la bautizó cristianamente como Marina) y que fue violada desde los 15 años por el propio Cortés y su capitán Alfonso Hernández.

El amor a Cortés explicaría su traición. No suele decirse que tuvo poder y que a partir de él estableció alianzas y resistencias muy disímiles. Una originaria no puede tener poder, si no es porque el mal la posee o porque el amor romántico la domina. Una mujer reiteradamente violentada no puede sobreponerse y desplegar una afirmatividad que nada tiene que ver con ser una víctima. Pero, ¿por qué La Malinche tendría que haber elegido entre dos formas culturales que la habían violentado de maneras tan similares? ¿En nombre de qué palabras tendría que haberse dejado matar por unos u otros: dios, los dioses, la sangre, el amor, la patria, el matrimonio? ¿En nombre de qué principio habría tenido que elegir? La Real Academia Española consagra como bruja a La Malinche cuando define al malinchismo como “el apego a lo extranjero y el menosprecio de lo propio”. La bruja propone un mestizaje radical, donde lo propio y lo ajeno dejan de ser formas lingüísticas obvias, una ambigüedad donde nada es propio ni ajeno: ni la sangre, ni la lengua.

No se dice que La Malinche hablaba varias lenguas ni se dice que las mujeres selk’nam reían y murmuraban en los bosques durante la ceremonia del Hain. Quizá sea que la imagen de la lengua de las brujas condensa una doble potencia. Por un lado, porque la lengua es una zona del cuerpo particularmente sensible y sensual, una materialidad plebeya y erógena de ese cuerpo tan temido como secretamente deseado. Pero la lengua de las brujas también alude a su poder más efectivo, su capacidad de decir, su poder de (em)brujar. El doble filo de la lengua, el temor a que su sonido haga perder la cabeza y encontrar el cuerpo, y quizá algo todavía más desestabilizador: el temor a que tal distinción deje de existir y de tener sentido.

El linaje brujo de América Latina se conforma en la convergencia de las brujerías originarias y aquellas que bajaron de los barcos provenientes de Europa y África. Quizá por ese motivo en el nivel de nuestras propias representaciones, no basta con señalar el deseo de autonomía, sino que sea necesario señalar otro elemento, el miedo al aquelarre. En nuestras imágenes comunes no se trata tanto de cada bruja singular, como del temor a su advenimiento colectivo. Cuando la autonomía deja de ser la potencia de un cuerpo individual para convertirse en la fuerza libidinal que atraviesa una marabunta, es el temor al aquelarre lo que dinamiza los procesos de criminalización, persecución y castigo.

En nuestro territorio, el temor al círculo donde las brujas abandonan su individualidad y advienen legión, no puede pensarse sin considerar a los feminismos de los últimos años. En este sentido y sabiendo que todo cuerpo puede ser el cuerpo de una bruja (en las representaciones y en las prácticas), originarias, lesbianas y travestis parecen configurar una zona de aquello que es profundamente temido y perseguido, especialmente cuando se trata de prácticas y discursos que provienen de una disputa política (que siempre es ética y espiritual) o que pueden inscribirse fácilmente en ese campo de tensiones. Hay toda una genealogía para ser narrada a partir de las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo, las “brujas” o “locas” de la plaza, las que caminan tenazmente en círculo y supieron transformar el grito individual en bramido colectivo. Se prepararon muchas piras para quemarlas, algunas exitosas, pero su círculo se expandió de todos modos. Brujas también Milagro Sala, Moira Millán, Higui, Pepa Gaitán, Diana Sacayán…

La indómita luz

Si se lee el Malleus Malleficarum, el célebre manual escrito para cazadores de brujas publicado en Alemania en 1487, rápidamente se advierte que puede haber una bruja agazapada en cualquier acto, en cualquier gesto: la belleza o la fealdad, la inteligencia o la estupidez, el deseo o su ausencia, ser devota o desconocer a dios, tener muchos animales o no tener ninguno, ser sociable o solitaria, amar al propio género o detestarlo profundamente, perderse en los placeres del cuerpo o ser totalmente castas. Archivo de toda una política de las pasiones, el Malleus puede ser leído no sólo como un protocolo del horror, sino también como un documento donde consta la potencia indómita de las brujas. Sus muchísimas páginas parecen decirnos que cualquier cosa puede indicar la presencia de la fuerza inquietante; no se trataría entonces de hacer o no hacer algo, ya que el manual recepta todas las posibilidades con mucho detalle, sino que de lo que verdaderamente se trata es de la destrucción del mundo de quienes se llamó brujas.

Mientras las lecturas heteronormadas del poder verían la implacabilidad de sus dispositivos, y dirían que nada está a salvo, que todo puede ser capturado, podría realizarse una pequeña torsión feminista sobre estos relatos. Es frecuente que autores como Michel Foucault o Gilles Deleuze se lean en la clave de la fatalidad del poder, pero quizá a partir de la existencia y la persistencia de las brujas pueda realizarse un pequeño desplazamiento que afectaría lo que es posible ver y pensar. Una lectura del Malleus en este sentido, podría decirnos que la potencia indómita habita en todas las lenguas de mujeres, lesbianas, travestis y trans. Esta pequeña torsión produce un efecto sobre lo que decimos y también opera en el nivel de lo que actuamos y de lo que podemos imaginar.

Decimos que ningún acto es resistencial por sí mismo (en la medida en que todo puede ser capturado), pero también decimos que nada está capturado para siempre ni desde siempre, es más: decimos que todas las dimensiones del mundo y todas sus prácticas pueden ser un escenario donde se invierta el signo de una relación de poder, donde estalle un dispositivo. Y si es así, debemos desarrollar una estrategia intelectual y política particular: una que no aniquile de antemano la potencia de lo que brota (en nombre de la dialéctica, del poder, o de ambos), una que no privilegie ciertas zonas o subjetividades y rechace otras de antemano. La potencia indómita puede estar en cualquier sitio, y es importante desarrollar un arte brujeril de “prestar atención”, como señalan Stengers y Pignarre.

En este punto podría jugarse con la hipótesis de cierta “guerra de los mundos” entre el modo heteropatriarcal de pensar y actuar el poder, y el modo en que lo hacen las brujas; mientras el primero remite al modelo de la guerra, el segundo envía hacia lo que podría llamarse un modelo de composición de fuerzas. Cuando se piensa y actúa desde el modelo bélico, el mundo es el escenario de la fractura binaria entre lo activo y lo pasivo, entre el sujeto y el objeto, el cazador y la presa, quien conquista y lo que es conquistado. La naturaleza es una trama inerte que hace de escenografía para la odisea del hombre que conoce y puede, del héroe que la domina y por extensión también a las brujas. Conocer, educar, corregir, dominar.

El mundo del que dan cuenta las brujas es otro. En primer lugar porque allí se rechaza radicalmente lo binario, especialmente lo que distingue la política de lo erótico y lo doméstico, el cuerpo del espíritu, la naturaleza de la cultura. Una micropolítica donde cada gesto es relevante, podría gestar estrategias de aquelarre cualitativamente diferentes a las que llamamos “política” que aluden siempre a instituciones heteronormadas: la familia, la iglesia, el estado, el trabajo, la economía, la ciencia… Desde el punto de vista de las brujas, en los cuerpos coagulan fuerzas que siempre pueden ser intervenidas, no hay espacio allí para esencias de ningún tipo. En la mirada mestiza e hibridante de las brujas, la naturaleza no es un territorio domesticable ni de leyes inquebrantables, sino un plano no binario, que nos puebla y que poblamos, habitado también por técnicas, deseos, vivientes no-humanos, clinámenes y saltos cuánticos. El saber brujo es un saber de los efectos, una pragmática, donde no es posible sostener una idea de la naturaleza en el sentido moderno, en la medida en que equivaldría a reenviar a mujeres, lesbianas y travestis a la zona de los dispositivos de normalización, a la maternidad y la heterosexualidad. La naturaleza de las brujas es antinatural e inquietante, en ella todas las composiciones son posibles.

Los linajes brujos, viejos y nuevos, heteróclitos y móviles, desmesurados e inadaptables, ofrecen la invaluable posibilidad de hacer existir sensibilidades, imaginaciones, animismos y saberes de la continuidad y la alternancia. Mundos que no ofrecen realidades excluyentes, ni principios ni fines últimos sino ciclos infinitos de transformación. Si la biopolítica, el neoliberalismo y el heteropatriarcado producen un mundo desencantado que regula y deprime las potencias subjetivas, la magia parece ser una clave política ineludible, tal como señala Mona Chollet:

“la magia aparece como un recurso sumamente pragmático, un salto vital, una manera de anclarse en el mundo y en la propia vida en una época en donde todo parece confabularse para precarizarnos y debilitarnos”.