Identitätspolitik: Solidarität war gestern Über sie wird auf aktuellen Foren heiss diskutiert, aber sie ist mitnichten ein neues Phänomen: die Identitätspolitik. Erfunden haben sie konservative Kräfte, die Ende des 18. Jahrhunderts gegen die Aufklärung Stellung bezogen. Umso erstaunlicher ist, dass sich heute vor allem linke Intellektuelle auf sie beziehen.

Um Identität ging es auch der amerikanischen Bürgerrechtsbewegung – aber damals stand die Politik im Vordergrund. (Bild: Express Newspapers/Getty Images)

Identitätspolitik ist in den westlichen Ländern zu einer massgeblichen Kraft im öffentlichen Leben geworden. Aber nach wie vor sieht man ihre heutigen Vertreter meist als direkte Nachkommen der Aktivisten, die in den 1960er Jahren Frauenrechte oder Selbstbestimmung für die Afroamerikaner einforderten. Diese Sicht ist irreführend, denn sie blendet aus, in welchem Mass sich die Akteure und die Anliegen der Identitätspolitik über die Dekaden hin gewandelt haben.

Seit sich die Identitätspolitik im späten 18. Jahrhundert herausbildete, hat sie Veränderungen durchlaufen. Sie wurde von konservativen Bewegungen in den Dienst genommen und von Radikalen bejubelt; sie wurde auf kollektive Identitäten wie Nationen oder Völker bezogen, aber auch auf Individuen; und obwohl sie heute als ein Credo der Linken angesehen wird, haben sich auch rechte Kräfte auf sie gestützt. Will man also die Besonderheiten heutiger Identitätspolitik definieren, dann kommt man nicht um den historischen Rückblick herum.

Antiaufklärerische Revolte

Die Politisierung der Identitätsfrage im späten 18. Jahrhundert war eine Reaktion konservativer Kräfte auf die Aufklärung und insbesondere auf deren Bekenntnis zum Universalismus. Die Konservativen hingegen behaupteten, dass die einzige bedeutsame Identität diejenige spezifischer Völker und Gruppen sei. So hob die konservative romantische Bewegung in Deutschland die Bedeutung kultureller Differenzen hervor und vertrat die Ansicht, dass darauf gründende Identitäten authentischer seien als das abstrakte Konzept des Universalismus.

Diese Haltung war zumindest teilweise auch eine Antwort auf den wachsenden Einfluss des von Frankreich ausgehenden Ideenguts; auch in Frankreich selbst erhoben sich Stimmen wie diejenige des reaktionären politischen Denkers Joseph de Maistre, der die mit den Menschenrechten verbundenen Ideale als abstrakten Unsinn anprangerte. Seiner Ansicht nach gab es «den Menschen» schlechthin überhaupt nicht. «Ich habe in meinem Leben Franzosen, Italiener, Russen usw. gesehen», schreibt de Maistre. «Einen Menschen aber erkläre ich nie im Leben gesehen zu haben, er müsste denn ohne mein Wissen vorhanden sein.»

Nach und nach sickerte diese Vorstellung distinkter kultureller Prägungen in den Diskurs des Nationalismus ein. «Die Nation ist eine Seele, ein spirituelles Prinzip», behauptete der Philosoph Ernest Renan im 19. Jahrhundert. Dies führte zu einer Art erkenntnistheoretischem Separatismus: Die Vorstellung, dass unterschiedlichen Kulturen auch unterschiedliche Arten der Erkenntnis und des Wissens eigen waren, liess die nationalen Identitäten versteinern und kündigte damit die rassischen Typologien an, die das westliche Denken im 19. und frühen 20. Jahrhundert beeinflussen sollten.

All dies stand dem Geist der Aufklärung diametral entgegen, hatte sich diese doch stets der Vorstellung widersetzt, dass der Mensch durch Stand, Geschlecht und seinen Platz in der «natürlichen Ordnung» definiert sei. Vielmehr sah sie den Menschen als Wesen, das auf die Geschichte einwirken und damit zur Selbstbestimmung gelangen konnte, und entwickelte damit ein Bewusstsein, das über die spezifische Erfahrung von Individuen und Gruppen hinausging. Heute, da man universalistischen Visionen nur mehr mit Zynismus begegnet, vergisst man allzu leicht, dass sie fundamentale Prinzipien wie dasjenige der gesellschaftlichen und rechtlichen Gleichheit inspirierten.

Neue Optik der Linken

In der Zwischenkriegszeit fand die antiaufklärerische Fixierung auf nationale Identitäten im Nationalsozialismus eine extreme Ausprägung. Nun wurde diese Denkungsart mit Rassismus und dem Holocaust assoziiert, und nach Kriegsende sahen sich die Vertreter einer rechtslastigen Identitätspolitik zum Rückzug und zur Mässigung gedrängt. Es sollte zwei Jahrzehnte dauern, bis die Identitätspolitik wieder auf den Plan kam; und diesmal war es die Linke, und nicht die Rechte, die sich auf sie berief.

Trotz ihrem formellen Bekenntnis zu universellen Werten hatte sich die Linke mit ihnen immer schwergetan. Ihr Leistungsausweis bei der Unterstützung der Frauenrechtlerinnen oder von antikolonialistischen und antirassistischen Bewegungen war bestenfalls lückenhaft; das zwang die Befreiungsbewegungen der sechziger Jahre, eigene Strategien zur Durchsetzung ihrer Anliegen zu entwickeln. Manche Vertreter der amerikanischen Bürgerrechtsbewegung kamen so zum Schluss, dass die Politisierung der schwarzen Identität der Weg zum Ziel sei; das inspirierte andere Gruppen und Minderheiten, dieselben Mittel einzusetzen. Diese Entwicklung wirkte wiederum stark auf die Linke zurück; allmählich verschob sich ihr Fokus vom Klassenkampf auf die Identität.

Die Unterstützung von Befreiungsbewegungen in der Dritten Welt wurde für die Linke in den sechziger und siebziger Jahren zur Hauptquelle radikaler Identität. So kam es, dass etwa die französische Linke sich eher mit der chinesischen Kulturrevolution identifizierte als mit einer sozialen Bewegung in der Heimat. Gleichzeitig generierte der damalige Bruch mit der alten Ordnung im Westen nie eine eigene politische Ideologie oder eine ernstzunehmende Alternative zum Status quo. Die Konflikte über Lebensformen und Werte, die damals aufbrachen, führten vielmehr in Richtung der Identitätspolitik. Das bedeutete eine Abkehr von gesellschaftlich breit abgestützten Interessen und die Hinwendung zu partikulären Anliegen.

Diese Entwicklung spiegelte den schrumpfenden Erwartungshorizont der Linken, deren neues Selbstverständnis sich am markantesten in der sogenannten «kulturellen Wende» ausdrückte. Die Fokussierung auf eine Politik, in der Kultur, Image und Repräsentation im Vordergrund standen, lenkte die Linke von ihrem Kernanliegen, der gesellschaftlichen Solidarität, ab; die bedeutsamste Folge war eine Sakralisierung der Identität. Die Ideale der Differenz und der Diversität hatten dasjenige der Solidarität verdrängt.

Identität und Opferstatus

In den siebziger Jahren konvergierte die Identitätspolitik zunehmend mit der Tendenz, die Opferrolle in die Politik hineinzutragen. Das war eine folgenreiche und keineswegs zufällige Entwicklung; in beiden Tendenzen drückte sich die Krise der Linken aus. Denn seit den Sechzigern hatte sich der Radikalismus erschöpft und seine Bedeutung im Kampf für den sozialen Wandel verloren. In dieser Zeit begann man viele traditionelle Alliierte der Linken als Opfer des Systems zu betrachten. Die Frauenbewegung etwa, die zu Beginn die Opferrolle noch energisch zurückgewiesen hatte, identifizierte sich nun zunehmend mit ihr.

Auch die Opferrolle selbst erfuhr eine radikale Neuinterpretation. Ursprünglich sah man das Opfer als Individuum, das eine spezifische Erfahrung – etwa ein Gewaltverbrechen – erlitten hatte; in den siebziger Jahren konnte der Begriff die Erfahrung einer ganzen Anzahl unterschiedlicher Gruppen abdecken. So wurde der Opferstatus zu einer dem ungerechten Gesellschaftssystem inhärenten Befindlichkeit.

So fokussierte der Soziologe William Ryan in der Erstfassung seines 1971 erschienenen Klassikers «Blaming the Victim» noch auf die Not der Armen und der Schwarzen in den USA; im Vorwort zur Neuedition von 1976 schreibt er dann: «Tatsächlich aber ist jeder, der für den eigenen Lebensunterhalt und denjenigen seiner Familie von einem Lohn abhängig ist und der nicht eine zusätzliche Einkommensquelle in Gestalt eines substanziellen Vermögens hat, in Amerika ein potenzielles Opfer.»

Das therapeutische Ethos

Eine zentrale Erneuerung bei der Konstruktion der Opferrolle war damals die Vorstellung, dass das Opfer a priori schuldlos sei; sie verlieh denjenigen, die sich als Opfer sahen, eine wachsende moralische Autorität. Die Befürworter der Opferkultur postulierten nicht nur die Schuldlosigkeit, sondern auch die unbedingte Glaubwürdigkeit derjenigen, die sie vertraten.

Diese Sichtweise unterfütterte auch die Identitätspolitik mit moralischer Autorität. Politische Bewegungen, die sich bis anhin für Befreiung und gesellschaftlichen Wandel engagiert hatten, begannen stattdessen, aufgrund ihres Opferstatus Respekt und Anerkennung einzufordern; und die mit der Rolle verbundenen Attribute der Unschuld und Glaubwürdigkeit implizierten auch, dass die von der betreffenden Gruppe vertretene Sicht auf die Realität nicht hinterfragt oder diskutiert werden konnte. Vielmehr wird allfällige Kritik als psychologischer Übergriff und neuerliche Viktimisierung des Opfers empfunden; dieses therapeutische Ethos resultiert in Zensur und Illiberalität, die sich besonders im Hochschulleben zunehmend breitmachen.

Rein äusserlich verbindet wenig diese jüngste Ausprägung der Identitätspolitik mit derjenigen im 19. Jahrhundert. Ein zentrales Element jedoch ist beiden gemeinsam: die Überzeugung nämlich, dass nur diejenigen, die innerhalb der für ihre Identität prägenden Kultur leben, ein wirkliches Verständnis ihrer Realität haben können. Das entspricht der heutigen Identitätspolitik, die – beispielsweise – nur Frauen oder Homosexuellen das Recht zubilligt, über ihre Gruppe betreffende Belange zu sprechen. Kulturelle und identitätsbedingte Grenzen haben sich verhärtet und werden immer schärfer überwacht; wer sich erlaubt, in einen solchermassen definierten kulturellen Raum einzudringen, läuft das Risiko, der «kulturellen Aneignung» bezichtigt zu werden.

Das Ende der Solidarität

Die Identitätspolitik alter Schule hatte sich die Überwindung politischer, wirtschaftlicher und sozialer Schranken zum Ziel gesetzt; sie war zwar in der Identität der jeweiligen Gruppe verankert, aber was sie primär anstrebte, war Gleichheit. Und sie formulierte ihre Ansprüche nicht in der heute gängigen psychologischen und narzisstischen Sprache. Die Feministinnen der siebziger Jahre forderten Gleichstellung mit den Männern; Frauen, die darauf aspirieren, unterscheiden sich grundsätzlich von denjenigen, die vor allem die Unterschiede zwischen den Geschlechtern hervorheben und die Schutzräume vor Mikroaggressionen und unklug formulierten Komplimenten fordern.

Ein kaum wahrgenommener, aber essenzieller Wesenszug der heutigen Identitätspolitik ist ihre Tendenz zur Fragmentierung und Individualisierung. Wir verzeichnen eine ständige Zunahme von Gruppen, die sich auf Identität berufen, und wachsenden Separatismus unter ihnen. So haben chinesische Studentengruppen versucht, eine Diskussion über Tibet mit der Begründung abzuschmettern, sie sei beleidigend und kulturell unsensibel; muslimische und jüdische Studenten fordern Schutzräume; gewisse konservative Studierende haben um Schutz vor Verbalattacken auf dem Campus ersucht. Und die immer vernehmlicheren Rufe, die «weisse Identität» zu schützen, machen die Identitätspolitik endgültig zu einer Karikatur ihrer selbst.

Manche Vertreter der Identitätspolitik sehen einander noch als Alliierte. Faktisch aber lässt eine auf Kultur basierende Politik nur selten starke Verbindungen zwischen einzelnen Gruppen zu – der giftige Disput zwischen Feministinnen und Transgender-Gruppen mag dies illustrieren. Wenn sich aber erst einmal alle Gruppen in ihren individuellen Schutzräumen verschanzt haben, dann bleibt nicht mehr viel übrig für diejenigen, die für eine Politik der Solidarität und das Ideal des Universalismus einstehen wollen.