Essä: Till kulturrelativismens försvar Kulturrelativism är i dag en term med tvivelaktigt rykte. Att den har sitt ursprung hos en tysk forskare som skrev om raser och kultur förbättrar nog inte saken. Men Franz Boas kom via Herbert Tingsten att få stor betydelse för Sveriges uppgörelse med rasbiologin. Hans tänkande ger också en djupare förståelse av termer som postmodernism, kultur och strukturer. av Dan Korn Sommaren 1887 fördes en debatt i den amerikanska vetenskapliga tidskriften Science om hur etnografiska museer borde vara ordnade. Skulle man ställa ut museernas material efter föremål eller efter folkgrupper? Borde alltså yxor från olika folkslag världen över ställas ut bredvid varandra, så att man kunde jämföra yxorna och deras utveckling, eller borde samlingarna ordnas så att ett visst folkslags olika föremål, vare sig det nu var yxor, textilier eller kokkärl, samlades för sig? Den tidens museer var enorma anhopningar av föremål, helt annorlunda än dagens upplevelsebetonade museer. Så vad har det som sades den gången med oss i dag att göra? Jo, därför att i juninumret av Science argumenterar tidskriftens redaktör Franz Boas (1858–1942) för den senare lösningen, alltså att samlingarna borde ordnas efter folkslag. I sitt inlägg skriver han bland annat: ”Det är min åsikt att det huvudsakliga syftet med etnografiska samlingar skall vara att visa att civilisation inte är något absolut, utan att det är relativt, att våra idéer och uppfattningar är sanna enbart för vår civilisation”. Boas använder här ordet ”civilisation” (civilization). I andra sammanhang skulle han komma att använda ordet ”kultur” (culture) när han menade samma sak. Han översatte därmed den tyska betydelsen av ordet ”kultur” och det anses att han därmed skapade en ny betydelse för det engelska ordet ”culture”. Före Boas hade det ordet enbart betytt saker som sång, musik, dans, konst och litteratur. Tack vare Boas fick ordet den vidare betydelsen av allt mänskligt skapande, som seder och bruk, idévärld, kläder och maträtter. Ur Boas argumentation föddes också ett nytt begrepp; kulturrelativism. För många är det ordet ett honnörsord. För andra har det blivit ett skällsord. Men vare sig man gör honnör eller skäller när man hör ordet, är det lätt att konstatera att ordets betydelse har svävat iväg och kommit långt från det Boas egentligen menade. Boas var från Tyskland. Efter att 1881 ha disputerat vid universitetet i Kiel hade Boas följt med en geografisk expedition till Kanada. Han fascinerades av inuiternas liv på Baffinön och beslöt sig för att bli kvar hos dem under en tid. Han levde med inuiterna på jakt och fiske, bodde i deras tält och igloor, lärde sig språket och studerade deras fester och ritualer. Den 22 december 1883 gick inuiterna som Boas följde vilse och de var tvungna att resa med släde i tjugosex timmar genom is och snö, med temperaturer ner till -46 grader. Boas blev djupt imponerad av inuiternas skicklighet att överleva under dessa svåra förhållanden och skrev i sin dagbok att trots dessa människors annorlunda vanor och trots deras vidskeplighet hade ”civiliserade” människor ingen orsak att se ner på dem. I sina tidiga skrifter konstaterade han att när man trängt igenom den annorlunda livsstilen, kulturen, var den mänskliga naturen densamma. Bland annat skriver han att inuiterna älskar naturen på samma sätt som den ”civiliserade” människan, något som så många andra hävdat är ett modernt, ”civiliserat” påfund. Han konstaterade också att människor i alla kulturer, oavsett var i världen, försökte utsmycka sin omgivning, dekorera föremål och byggnader. Steven Pinker tar i sin bok The blank slate, the modern denial of human nature (2002) upp Boas konstaterande och tillägger att 1900-talets moderna människor är de första i världshistorien som i arkitektur och design förnekar detta mänskliga drag. Men han konstaterade också olikheter mellan kulturer. Han gjorde 1911 en jämförelse som med tiden kommit att få herostratisk ryktbarhet. Han skriver att engelskan har en mängd olika ord för vatten. Olika ord finns för vätska, sjöar, hav, åar, vikar etc. Att kalla allt detta för enbart vatten är otänkbart. På samma sätt har inuiterna flera ord för snö, beroende på om vi talar om snö på marken, fallande snö, drivande snö eller en snödriva. Det finns alltså fyra grundord för snö i deras språk. Beroende på levnadsomständigheterna har alltså människan utvecklat olika språkbruk. Av Boas belägg för fyra olika ord har sen andra tagit vid med allt livligare fantasi, så numera är det inte ovanligt att man stöter på myten om att ”eskimåerna har hundra olika ord för snö”. Inspirerade av Charles Darwins utvecklingslära hade många överfört den läran till mänskliga kulturer och börjat rangordna dem efter högre eller lägre grad av utveckling. Det var detta Boas ansåg vara fel. Han var övertygad om att Darwin hade rätt när det gällde utvecklingsläran, men att man inte kunde överföra den på kulturer. Skillnaderna mellan inuiternas kultur och den ”civiliserade” berodde inte på olika steg i utvecklingen, utan på mycket mera komplicerade förhållanden. Det var därför han menade att museernas samlingar inte skulle ordnas efter föremålstyp och utvecklingsgrad, utan efter folkslag. Boas viktigaste bok, The Mind of Primitive Man (1911) har följande slutord: ”Jag hoppas att diskussionen på dessa sidor har visat att antropologins kunskap lär oss en större förståelse för civilisationsformer annorlunda än vår egen, att vi skall lära oss att se på främmande folkslag med större sympati och med övertygelsen att alla folk har bidragit till kulturell utveckling på ena eller andra sättet, så att de kan få möjlighet att befrämja mänsklighetens utveckling, om vi bara är villiga att ge dem en rättvis möjlighet.” Man kan inte tala om Frans Boas utan att nämna hans viktiga insats för att bekämpa rasism genom vetenskapliga studier. Franz Boas forskning om raser påminner mycket om den som vid samma tid bedrevs av andra. Han mätte skallar, kroppslängd och undersökte tänder på folk. Han började redan på 1880-talet bland inuiterna på Baffinön, fortsatte på 1890-talet med Amerikas ursprungsbefolkningar, gjorde 1908 stora undersökningar av immigranter på Ellis Island, undersökte olika etniska grupper i USA och gjorde långa forskningsresor bland svarta i USA:s söder. Men han kom att dra helt andra slutsatser av sin forskning än den som exempelvis Herman Lundborg på Svenska Rasbiologiska institutet kom fram till. Boas kunde konstatera att barn födda i USA i olika invandrargrupper skilde sig från föräldrarna. Han hävdade därför att kroppslängd och skallmått lika mycket berodde på kost och uppväxtförhållanden som genetiskt arv. Han konstaterade att människor har olika hudfärg, men att man genom att undersöka hjärnans form och skelettet inte kan se vilken hudfärg en människa har. Han konstaterade också att intelligens inte har något med ras att göra. Han hävdade att om man letade upp den tredjedel av jordens innevånare som har högst intelligens, skulle man finna representanter för världens alla folkslag och raser. Hans argumentering är skicklig. Han kan konsten att försåtligt lura läsaren att följa med i ett resonemang som det sen inte går att ta sig ur. Många hade på den tiden argumenterat enligt ett darwinistiskt synsätt att olika mänskliga raser stod på olika utvecklingsnivå. I stället för att avfärda detta lägger Boas skickligt en fälla. Han säger att vi inte vet hur urmänniskan såg ut. De bevarade skeletten ger ingen ledtråd om hudfärg, behåring, muskelmassa och liknande. Men vi kan dra vissa slutsatser genom jämförelser med apor, som inte är våra förfäder, men som sannolikt utvecklats ur ett gemensamt arv. Vi kan då konstatera att apor har en platt, bred näsa. Samma slags näsor har ”Bushmen, Negroes and Australians”, medan mongoler och européer, särskilt armenier, har spetsiga, tunna näsor. Detta tyder alltså på att européer står på en högre utvecklingsnivå. Men om vi i stället jämför läppar kan vi konstatera att apor har tunna läppar. Sådana läppar har vita européer, medan de tjockaste, kraftigaste läpparna finns hos svarta afrikaner. Enligt samma logik står alltså afrikaner på en högre utvecklingsnivå än européerna. De har de ”mänskligaste” läpparna. Den som i tron på den vita rasens överlägsenhet följt Boas in i detta resonemang får alltså väldigt svårt att ta sig ut igen. Det är inte att undra på att Boas skrifter, särskilt hans tyskspråkiga böcker Kultur und Rasse (1914) och Rasse und Kultur (1932) var särskilt eftersökta för att brännas på nazisternas bokbål. Under 1920-talet läste flera svenska intellektuella Boas skrifter. Och det skulle få ett mycket påtagligt resultat. I sin bok Notiser om liv och död (1967) skriver Herbert Tingsten om den svenska rasismen, med Herman Lundborg och Rasbiologiska institutet som främsta exempel. Han menar att i början av 1900-talet utgick nog de flesta svenskar, utan att närmare tänka på saken, från att raser fanns, att de stod på olika utvecklingsnivåer och att nordborna hörde till de främsta av jordens raser. Att han själv tog sig ur den sortens tänkande menar han var ren tur. Han kände Gunnar Dahlberg, elev till Lundborg och forskare på Rasbiologiska institutet. Dahlberg hade just genom sin forskning kommit fram till att raslärorna var ohållbara. ”Något senare läste jag de amerikanska antropologer och sociologer, som söndersmulade rasideologin, främst Boas och Klineberg; jag minns glädjen över de hårda och stringenta argumenten”, skriver Tingsten. Otto Klineberg (1899–1992), som Tingsten också nämner, var kollega till Boas på Columbia University och publicerade med början 1928 en mängd böcker som på samma sätt som Boas argumenterade mot tanken på skillnader i utveckling och intelligens mellan olika raser. Boas refererar i sin bok Anthropology and Modern Life (1928) till Klinebergs kritik av intelligenstest. Testen där man skulle få folk att placera komplicerade geometriska figurer i rätt hål var inga bevis för medfödd intelligens, menade Klineberg. Han hade låtit flickor från olika indianstammar utföra testen och det visade sig att de som fortfarande levde i traditionella samhällen, där man tillverkade smycken av pärlor med olika geometriska mönster, klarade testen överlägset bäst, bättre än andra indianer som lämnat det traditionella livet och bättre än vita. Det bevisade ingenting mer än att dessa flickor var vanare att snabbt se skillnad på de geometriska figurerna, eftersom de i sin kultur blivit vana vid det. Han hade också låtit olika etniska grupper utföra testen och jämfört de som bodde i stad och de som bodde på landsbygden. De i städerna hade gjort testen mycket snabbare, men hade fler fel, medan de på landsbygden tog mer tid på sig och hade fler rätt. Det bevisade ingenting om intelligens, bara att folk i städerna hade en snabbare livsstil. Det mesta tydde alltså på att den omgivande kulturen var det som påverkade människor mest. Men, det tål att tilläggas, Boas argumenterade inte för tabula rasa, det vill säga att människans utveckling helt och hållet beror på miljö. Det kunde finnas skillnader beroende på genetiska förhållanden, men dels var dessa skillnader vid grundligare studium nästan omöjliga att säkert fastställa, dels var det inte säkert att sådana genetiska skillnader automatiskt kunde avläsas i hudfärg eller skallform. Människan är mycket mer komplicerad än så. Tingstens läsning av Boas kom att få avgörande betydelse. När Herman Lundborg skulle pensioneras från Rasbiologiska institutet 1935 seglade det inte längre i medvind. Den nya socialdemokratiska regeringen såg verksamheten där som en black om foten. Särskilt kritisk var ecklesiastikministern Arthur Engberg (1888–1944). Han hade därigenom gjort en helomvändning. Under de första åren av Rasbiologiska institutets tid hade Engberg hyllat både det och det rasbiologiska tänkandet. Han hade gjort hätska antisemitiska uttalanden. Men mot 1920-talets slut ändrade Engberg uppfattning. Han såg sambanden mellan nazismen och rasbiologin, antisemitismen och den tyska romantiken för Blut und Boden. Han menade därför att Hitler inte gjort tyskarna till nazister, utan att Tyskland gjort Hitler till nazist. Inför Herman Lundborgs pensionering ville Engberg helt enkelt lägga ner Rasbiologiska institutet. Men tjänsten som professor i rasbiologi utlystes och två sökande, psykologen Torsten Sjögren och den ovan nämnde Gunnar Dahlberg, sökte tjänsten. En internationell sakkunniggrupp förordade Sjögren. Det gjorde också Medicinska fakulteten i Uppsala, institutets styrelse och universitetskanslern Ernst Trygger. Saken verkade alltså vara klar, särskilt som Dahlberg skickade in sin besvärsskrivelse till regeringen för sent. Men ändå utsåg regeringen Dahlberg. Det var ett rent politiskt beslut. ”En ödets ironi” kallar Tingsten det för i sin tidigare nämnda skrift. Tja, det kan man ju kalla det. I sin bok Statlig rasforskning (1995) har Gunnar Broberg visat att det just var Herbert Tingsten och hans vän Gunnar Myrdal som hade bedrivit lobbyverksamhet genom att göra upp med Östen Undén (1886–1974) om att Dahlberg skulle få tjänsten. Undén var då justitieminister, men hade tidigare varit Uppsala universitets rektor, så han kunde rycka i de rätta trådarna både i Stockholm och Uppsala. Att Dahlberg vänt sig mot rasbiologin som vetenskap och att han dessutom var uttalad antinazist vägde tungt för att han blev utsedd till Lundborgs efterträdare. Under Gunnar Dahlbergs ledning ändrade Rasbiologiska institutet helt inriktning, bort från rasbiologi och mot genetik. Och att denna skamfläck i Sveriges historia försvann verkar alltså ha berott på att Herbert Tingsten läst Franz Boas. Att också Gunnar Myrdal gjort det är det för övrigt lätt att konstatera. Argumentationen mot rasbiologi i Alva och Gunnar Myrdals Kris i befolkningsfrågan (1934) påminner starkt, ibland nästan ordagrant, om Boas. Och – det kan inte sägas nog många gånger – även om motsatsen ideligen påstås av folk som uppenbarligen anser att de kan uttala sig utan att ha läst boken, är Myrdalarnas bok inte en argumentation för, utan mot rasbiologi. Från 1899 var Franz Boas professor i antropologi på Columbia University. Den 21 december 1942 hade han bjudit in några vänner och kolleger till lunch på universitetet. Mitt under måltiden fick han en hjärtattack och kastades bakåt med sådan kraft att både han och stolen ramlade i golvet. Hans bordsgranne försökte hjälpa honom upp igen och han dog i armarna på densamme. Bordsgrannen var inte vem som helst. Det var Claude Lévi-Strauss (1908–2009), fransk filosof och etnograf på flykt undan nazismen. På trettiotalet hade Lévi-Strauss bott i Brasilien, där han undervisade i filosofi vid universitetet i São Paolo. Han hade då fattat intresse för stammen Bororo, som först dokumenterats 1930 av en expedition som sökte den försvunne engelske upptäcktsresanden Percy Fawcett (den verkliga bakgrundsgestalten till figuren Ridgewell i Tintin-äventyret Det sönderslagna örat). Lévi-Strauss bodde en tid hos Bororo, där det praktiserades en form av matriarkat. Han menade precis som sin vän Boas att kulturerna var relativa. Och som bevis för det behövde han inte gå långt. Hos folket i Amazonas hade han hittat strängt reglerade och komplicerade samhällsnormer. De skiljde sig påtagligt från de västerländska normerna, men de var minst lika invecklade och det var fel att döma dem som barbariska, inte minst med tanke på att ett av Europas gamla kulturländer just då, 1942, var i full färd med att genomföra en av mänsklighetens största barbarier, Förintelsen, som han själv flytt undan. Under tiden då Frankrike förklarat Tyskland krig, men inga krigshandlingar utfördes – det som kallades ”phony war” – var Lévi-Strauss inkallad som soldat att övervaka Maginotlinjen. Inget hände och dagarna blev tråkiga. Han vandrade mycket i naturen och när han låg i en skogsbacke och tittade på en maskros som gått i frö började han fundera på om man inte kunde beskriva samhällen på samma sätt som botanisterna beskriver naturen. Han visste genom sina etnografiska studier att det fanns en mängd märkliga sammanträffanden som dök upp bland kulturer över hela jorden. Samma sak hade Boas uppmärksammat. Bröllopstraditioner, myter, familjernas ordning, religiösa ritualer, tabun om incest och andra ting var förbluffande lika bland folk över hela jordklotet. Lévi-Strauss liksom Boas menade att studiet av dessa fenomen kunde lära oss något om den mänskliga naturen. Han kom då på att använda ordet ”struktur” för att skildra dessa fenomen. Därmed hade hans tankebana kommit in på det som med tiden skulle kallas strukturalismen. Via den läran kom han att påverka inflytelserika tänkare som Michel Foucault (1926–1984), Jacques Derrida (1930–2004) och Pierre Bourdieu (1930–2002). Men även om Lévi-Strauss och Foucault ansågs ingå i ”de fyras gäng” av framstående strukturalister, ansåg Foucault själv att han var poststrukturalist, vilket också Derrida gjorde. Bourdieu kritiserade strukturalismen som alltför rigid. Och sen löses allt upp i en hord av teoribildningar. Det kallas ofta postmodernism, men påfallande många av de som kallats postmodernister vill inte själva kalla sig det. Kännetecknande för alla dessa olika rörelser med en mängd olika namn är allt mera abstrakta teoribildningar med ett luftigt symbolspråk, användandet av ständigt nya ord – ofta begrepp från naturvetenskapen som får nya betydelser – och en krånglighet i teorierna som ofta kritiserats för att de medvetet är så krångliga att man kan tysta all kritik med att kritikern egentligen inte förstått vad det hela går ut på. Det är inte alldeles enkelt att förstå alla gånger. Som jag nämnt har många av dessa forskare en egenhet att hävda att de inte tillhör den skola de vanligtvis förknippas med. Och Judith Butler, den som kanske betytt mest för teorierna om att kön är en social konstruktion, hävdar själv att allt inte alls är sociala konstruktioner. Hon skriver i Bodies that matter (1993): ”The debate between constructivism and essentialism thus misses the point of deconstruction altogether, for the point has never been that ’everything is discursively constructed’; that point, when and where it is made, belongs to a kind of discursive monism or linguisticism that refuses the constitutive force of exclusion, erasure, violent foreclosure, abjection and its disruptive return within the very terms of discursive legitimacy.” Till skillnad från mina citat från Boas har jag inte varit kapabel att översätta detta till begriplig svenska. Även om vi inte förstår alla dessa olika inriktningar, dessa sammanblandningar av etnografi, filosofi, psykologi, sociologi, lingvistik och nya teorier om hermeneutisk symmetricism, genus och postkolonialism, är det lätt att känna igen deras påverkan på modern debatt. Talet om allt som sociala konstruktioner, maktstrukturer, könsmaktsordning, rasmaktsordning och så vidare har befäst universiteten och därifrån vandrat in på tidningarnas ledar- och kultursidor, upp i politikernas talarstolar och till och med gjort avtryck i vår lagstiftning. Det är en behaglig vetenskap, åtminstone för vetenskapsmannen själv. Medan Boas kämpade sig fram genom is och snö i 26 timmar i –46 grader kan hans moderne efterträdare tryggt sitta kvar i sin luftiga universitetsmodul och skriva en analys av äldre etnografers ”text” om möten med ”den andre”, vilka maktordningar och genusperspektiv som kan utläsas av det, hur mötet förstärker ”vithetsnormen” och liknande. Att ägna sig åt grundforskning, att samla in källmaterial, tas knappt på allvar längre. Det är bara bevis för ”positivism”, att man tror att man kan uppställa vissa fakta. Och i takt med att man får sluta på gamla vetenskapsmännen att analysera har vi redan sett exempel på hur en analys av en forskare kan ligga till grund för en annan forskares analys av denna analys. Vi har alltså fått forskare som är helt ointresserade av ”den andre” och endast sysslar med andras intresse för ”den andre”. Och så har vi då de som är intresserade av vad en annan forskare har att säga om en annan forskares intresse för den andre. Lynne Huffer gör i sin bok Mad for Foucault (2010) en queerteoretisk analys av Gilles Deleuzes analys av Foucaults analys av franska läkares analyser av ”galenskap”. Allt som skrivits inom alla dessa nya system och teoribildningar är långtifrån dåligt. Orkar man bara ta sig igenom inledande textmassor om vilket system eller vilken teori forskaren utgår från och långa förklaringar om vad detta går ut på, kan i många fall resten av avhandlingen vara både viktig och intressant. Men varför en populärhistorisk bok om en västsvensk gård – för att nu ta ett exempel jag baxnade över – måste inledas med ett långt, träigt stycke om varför författarna ansluter sig till Bourdieus teori om kulturella fält, övergår mitt förstånd. Nej, det var inte Franz Boas som startade allt detta. Folk som Foucault, Derrida och Bourdieu drog näring från en mängd olika håll, främst Martin Heidegger och via honom andra tyska filosofer från 1700- och 1800-talen. Men en sak står Boas för, nämligen kulturrelativismen. Och jag tror att han – som alltid skrev med en pedagogisk klarhet långt från vår tids utstuderade fikonspråk – skulle ha blivit mycket besviken om han fått se vad som hände med hans idé. Han, som genom att argumentera mot rasism och indelningen av kulturer i olika utvecklingsnivåer visade på kulturernas relativa värden, skulle ha funnit att man ur det tankegodset skapat nya sätt att i kulturrelativismens namn på nytt dela in världens kulturer i olika nivåer, med den skillnaden att man vänt systemet upp och ner. Orsaken till det är den fixering vid makt som bland andra Foucault och Bourdieu är så upptagna av. När min pappa gick i skolan i Alingsås under kriget blev en fjortonårig flicka i klassen gravid. Fadern var en trettioårig judisk flykting från Wien. Eftersom min pappa också var en judisk flykting från Wien kände han starkt fiendskapen som uppstod i kölvattnet på denna händelse. Främlingen hade utnyttjat den svenska oskulden. Sådana som han var en fara för Sverige hette det. Flickan och hennes barns far fick gå till kungs för att få särskilt tillstånd att gifta sig. Fyrtio år senare tog detta omaka par kontakt med pappa och vi var i Alingsås och hälsade på dem. Mannen hade blivit en liten skinntorr gubbe och hans en gång så späda flickvän hade blivit en storväxt kvinna. Då hade de varit lika stora, men hon hade ju fortsatt att växa och hade nu övertaget i både fysisk och psykisk bemärkelse. När jag läser om maktstrukturer och maktordningar tänker jag ofta på detta par. Makt handlar ofta om ett samspel, där de olika parternas maktutövning ständigt skiftar. Och detta är exempelvis Foucault helt öppen för. Men hans eftersägare älskar att fixera maktens strukturer. Och den som står överst i dessa strukturer utmålas automatiskt som ond, medan de som anses utsatta för förtryck automatiskt blir goda. Den som per automatik alltid anses står överst i maktstrukturerna är den vite mannen. Honom kan man anklaga för rasism, kolonialism, imperialism, härskarteknik, Fan och hans moster. Den som är ”rasifierad” och kvinna kan inte inneha dessa hemska egenskaper. När Ametist Azordegan i maj 2014 twittrade om Janne Josefsson som nazist fick hon visserligen kritik för det, men ingen talade om härskarteknik eller maktordning. Trots angreppet anses Josefsson stå överst i maktordningen som man och vit. När invandrare begår rasistiska handlingar, som exempelvis en libanesisk familjs brutala överfall på en svart man i Malmö, får medier en påtaglig skrivkramp när det gäller att peka ut gärningsmännen. Detta är inte kulturrelativism. Man ser inte kulturerna som stående på samma nivå, så som Franz Boas såg dem, utan man har vänt på rangordningen. Den vita, västerländska kulturen anses stå längst ner på värdeskalan, därför att den anses stå högst upp på maktordningen. Det är också därför vi ser en sådan påtaglig blindhet för verkligt förtryck och maktordningar i andra delar av världen. Men det är lätt att konstatera att tiden runnit förbi dessa maktordningar. Att den moderna vetenskapen, industrialismen och kolonialismen uppstod i Europa är ett faktum. Men samtidigt är det ett lika viktigt faktum att vetenskapliga framsteg i dag skapas på universitet över hela världen, att industrialismens vagga Storbritannien för längesen hamnat ohjälpligt på efterkälken i konkurrens med länder som Indien och Kina, att kolonialismen sedan länge är nedmonterad i Europa, men fortsätter i andra världsdelar. Man kan också göra en verkligt allvarlig invändning mot sammanblandningen av teorier om maktstrukturer och kulturrelativism. Mellan 1916 och 1918 skedde en total omstrukturering av makten i Ryssland. Samma sak skedde exempelvis i Tyskland mellan 1944 och 1946. Men kan man verkligen säga att kulturen i dessa länder förändrades i någon högre grad för den sakens skull? Visst, man kan invända att de dramatiska händelserna faktiskt påverkade folks sätt att både tänka och handla, men samtidigt måste man medge att den inbyggda tröghet som finns i alla kulturer gjorde att de inte alls följde med i samma takt som maktförändringarna. Att hävda att maktstrukturerna hade något med kulturella strukturer att göra blir fullständigt galet. Makten berodde på vem som höll i geväret och vem som stod framför det och ingenting annat. Varför är folk så blinda för detta? Varför var Boas och hans amerikanska kolleger ointresserade av maktordningar och strukturer? Varför är de övervägande franska ideologerna så upptagna av dem, samtidigt som de totalt missar verkliga maktstrukturer? Filosofen Ernest Gellner (1925–1995), en av de argaste kritikerna mot postmodernismen och relativismen, har gjort en intressant iakttagelse. Han menar att de amerikanska forskarna, som mest studerade amerikanska ursprungsbefolkningar, var ointresserade av maktstrukturer helt enkelt därför att det var självklart vem som hade makten, nämligen det amerikanska civilsamhället, där ursprungsbefolkningarna var maktlösa minoriteter. Européerna däremot kom mest att studera olika kulturer i respektive länders kolonier. Och kolonialherrarna regerade länderna indirekt. De såg till att en viss raja eller hövding kunde kontrollera ett visst område, medan de själva höll sig i bakgrunden. Just därför blev det så viktigt att avslöja de dolda maktstrukturerna, det vill säga de som den vite mannen stod för. Därför blev de så blinda för andra maktstrukturer, där den vite mannen inte hade med saken att göra. Till detta kan man göra några tillägg. Så gott som alla postmodernismens franska idéologer hade studerat på École Normale Supérieure, förkortad ENS, en skola för den verkliga eliten. Claude Lévi-Strauss hade det inte, men det var rektorn där som ordnade hans tjänst i Sao Paolo. Foucault, Derrida och Bourdieu var alla elever vid ENS. Det var också Louis Althusser (1918–1990), en i sammanhanget viktig person. Althusser var inkallad som soldat och blev tillfångatagen och internerad av tyskarna vid ockupationen 1940. Han fick tillbringa fem år i tyska fångläger. Althusser var av elsassisk, katolsk bakgrund, men var född i Algeriet. Efter kriget fick han en professorstjänst vid ENS. Han blev också övertygad kommunist, mycket tack vare kommunisternas kamp mot den tyska ockupationen av Frankrike. Han hade haft problem med sin mentala hälsa redan före kriget och problemen blev inte mindre av de fem åren i läger. Och dessa ting går som en röd tråd genom postmodernisternas liv. Foucault, Derrida och Bourdieu var alltså alla elever vid ENS och åtminstone Foucault var Althussers elev och starkt påverkad av honom. Derrida var också född i Algeriet. Foucault och Derrida hade också erfarenhet av hur ett mentalsjukhus ser ut från insidan för en patient. Alla var de politiskt långt ute på vänsterkanten. Hur kunde man vara kommunist i en tid då Stalin ledde det största kommunistpartiet och då Frankrikes kommunistparti var starkt stalinistiskt? Hur kunde man samtidigt vara professor vid den verkliga överklassens yppersta elitskola? Althusser löste det dilemmat genom att tolka Marx på nytt, strukturalistisk marxism kallas det. Han läser Marx som en ”text” och drar relativistiska och strukturalistiska tolkningar av texten. 1980 ströp Althusser sin hustru till döds, uppenbarligen i ett anfall av vansinne och hamnade på mentalsjukhus. Under tiden där skrev han en självbiografi. Jag har inte läst den, men den sägs vara mycket bra och till det intressantaste hör att Althusser där erkänner att han inte läst särskilt mycket av Marx. Tolkningen var alltså viktigare än texten i sig. Om man kommer från – och får sitt levebröd av att undervisa – överklassen, samtidigt som man tillhör en politisk rörelse som inte bara vill ha jämlikhet, utan faktiskt propagerar för att hata det borgerskap man själv tillhör, blir resultatet självhat. Det hatet blir inte mindre av att man är motståndare till kolonialismen, samtidigt som man kommer från en familj av kolonialister, som i Althussers fall. Derrida tillhörde en judisk familj som bott i Algeriet i århundraden, vilket inte gör saken mindre komplicerad. Jacques Derridas mamma bar samma flicknamn som min fru. Även om släktskapet förmodligen är avlägset, var Jacques Derrida det inte. Min svärfar föddes ett år efter honom vid samma gata i Alger och minns väl Derrida från skolåren. Derrida stödde den arabiska frihetskampen från Frankrike och drömde om att återvända till ett fritt Algeriet, där olika folkslag skulle leva i en vacker, fridsam dröm. Han fick inse att när drömmen gått i uppfyllelse var hela hans släkt utkastad och att han inte var välkommen i drömlandet. Hur tar man sig ur dessa konflikter mellan verklighet och drömmar? Konflikten är inte, märk väl, att man hatar sitt ursprung. Det finns människor som har haft verklig eller inbillad anledning att skämmas för sitt förflutna och gjort upp med det. Men Althusser och Derrida var i allra högsta grad överklass samtidigt som de hatade den. En väg är att hävda att logik egentligen inte finns. Det är ett beprövat knep inom filosofin sen århundraden tillbaka och det var Martin Heideggers argument mot Wittgensteins krav på absolut logik. Filosofen på modet i Frankrike under efterkrigsåren var Jean-Paul Sartre (1905–1980), även han elev från ENS, liksom hans väninna Simone de Beauvoir. Sartre byggde sin existentialism huvudsakligen på Heidegger. När Foucault upptäckte att Heidegger i sin tur till stor del byggde på Friedrich Nietzsche började han läsa Nietzsche intensivt, under sommaren 1953. Och låt mig då här påpeka att vi talar om det Nietzsche verkligen skrev, framför allt under 1880-talet, innan hans sinnessjukdom förmörkade honom och hans syster började redigera hans skrifter med egna tillägg av antisemitism och hyllningar till sig själv. Nietzsche tog tydligt avstånd från antisemitism och andra former av rasism och argumenterade för en ”homogenisering” av alla européer bort från nationella identiteter. Han hyllade fransk kultur och menade i en text att allt tysk kultur åstadkom var magplågor. Det var med andra ord så långt man kan komma från den ideologi som i hans namn framfördes i Hitlers Tyskland. Men han predikade läran om der Übermensch, som blir mycket roligare i sin engelska översättning Superman. Nietzsches övermänniska var dock varken en arier i naziuniform eller Clark Kent i blå sparkdräkt och slängkappa. I stället var det en gestaltning av Nietzsches teori om människans vilja till makt, Wille zur Macht. Han kritiserade starkt kristendomen, eftersom han ansåg att den uppfunnits av slavar i det gamla Rom och aldrig tagit sig ur sin ”slavmentalitet”. En fri människa måste inse sin vilja till makt. För Foucault blev Nietzsches filosofi det som fick pusselbitarna att falla på plats. Han hade tidigt upptäckt sin homosexualitet och kämpat mycket mot en aggressivitet, som under studieåren bland annat tagit sig uttryck i våldsamma handgripligheter mot studiekamrater. Han hade lärt sig att få utlopp för sina känslor genom sadomasochistiska rollspel. När Nietzsche nu lärde honom att detta var en naturlig vilja till makt styrdes hans intresse mot det som blev hans livsverk, en mängd lysande historiska forskningsprojekt där just maktstrukturer dokumenterades och avslöjades. Att två av hans mest uppmärksammade verk handlar om mentalsjukas behandling och om sexualitet är knappast någon tillfällighet. Så där har vi bakgrunden till det som jag menar plågar svensk debatt av i dag, nämligen det europeiska självhatet, upptagenheten av maktstrukturer, rosiga drömmar om idealsamhällen utan verklighetsförankring, föraktet för logiskt tänkande och bevisbara fakta i relativismens namn. Och Foucaults aggressivitet går också igen. Postmodernisterna argumenterar ofta med rasande ilska mot meningsmotståndare och drar sig inte för känslomässiga överdrifter, lätt igenkännbara i vår twitterkultur. När Franz Boas i sin dagbok den 23 december 1883 skrev om sina upplevelser från att ha varit vilse i 26 timmar på Baffinön konstaterade han alltså att det inte fanns någon anledning för den vite mannen att se ner på den ”primitive”. Men han lade också till att ”allt som människan kan göra för mänskligheten måste syfta till att skapa sanning”. Den insikten har kommit bort någonstans på vägen. Publiceringsdatum: 2015-03-23

Artikeln publicerad i Neo #1 – 2015 Lämna en kommentar