Artikel av Abdussalaam Nordenhök

”Litterär manikeism (dualism) skapar bra fabler men har i stort

sett aldrig varit användbar för någon typ av historisk analys.”

***

Muslimerna i Sverige anno 2016 identifierar sig själva som förkämpar i kampen mot rasism och tribalism. Det är därför viktigt att muslimerna utrustar sig med kunskap om deras egen religion, dess historia och dess juridik enligt de fyra valida skolorna, så att kampen mot rasism och tribalism ärligt och akademiskt ska kunna föras med öppna kort på bordet. Det är självreflexivitet som bör driva människan framåt. Det utmärkande draget i muslimens karaktär bör vara ärlighet. Ärlighetens kodex föranleder att presentationen av Islam i Sverige 2016 bör ske öppet och ärligt, med insyn i de olika rättsskolornas domar. Det är vår vilja att proponera en återgång till den adamiska jämlikheten bortom juridiskt sanktionerad rasism i denna nutida epok vari tribalismens hedersamma aspekter ersatts av bekymmersamma samhällsproblem. Det var tribalism och inbördes klanstrider som ledde fram till att al-Ashbāniyyīn (de spanska muslimerna) för evigt förlorade al-Andalus till de kristna. Det var till synes blodsrättsliga argument som resulterade i det fatimidiska förtrycket av sunniterna i Afrika. Det är än idag ett infekterat ämne att tala om de tribala strukturer som lett till oräkneliga muslimers död genom århundradena. Det föreligger ett tabu att tala sakligt om denna farsot och dess rot. Ämnet är således värt några ord. Det är inte många som vill tala om kastsystemet i Somalia där Midgan-klanen anses som orörbara eller att ordet kast används i pakistanska fatwor. Samtliga profeters sunnah har alltid varit att ifrågasätta samtidens gruppsykoser, och vi ämnar inte svika profeternas upplysta väg för att ersätta det med populistiska försök att blidka de muslimska fariséerna och deras lydiga stumma hjord. Varför ägna tid till att studera Banu Hashims guldålder i Bagdad, eller de tidiga kaliferna i Damaskus eller de spanska emirerna från Bani Umayyah, eller osmanernas sultaner i Istanbul, eller Delhi-sultanerna i Indien, och ödsla energi i ett ickegivande projekt och att försöka nyansera dessa människors öden i en svunnen tid bortom historiens dimma, i en tid som ändå aldrig kommer återvända och därför är irrelevant? Varför ska vi påminna oss själva om den europeiska kontinentens blodiga krig där dynastier kämpat om makten och där oräkneliga män dött i kampen för att vissa utvalda familjers blodslinjer ska styra? Låt oss återvända till historiestudiets rot för att erhålla svaret. Historia är för den alerte betraktaren liktydigt med en studie i psykologi. Vi vinner inget mindre än oss själva genom modigt ifrågasättande. Vi erövrar våra inre landskap genom att blicka bakåt och samtidigt inåt inom oss själva. Eftersom vår religion ofrånkomligen lägger vikt vid släktskap (nasab) är det viktigt att poängtera att vi som sunniter (de fyra rättsskolornas folk) strävar efter att befinna oss i den välsignade positionen (al-wasat) mellan de två arketypiska extremerna; shi’ism (i alla dess olika tashayyu’-arketyper) och kharijism (då och nu). Den egalitära kharijismen är en doktrin som vi med visshet vet kommer existera i alla tider. Kharijism bär spår av sunnah och kan i sin essens därför vara vilseledande och lockande, speciellt för modernitetens människa som är framknådad av en post-socialistisk doktrin och som är stöpt i demokratiska tankegångar där varje man (och kvinna) har talan och hierarkierna är upplösta och förintande. Låt oss därför inleda med att poängtera att många jurister anser en sayyid de facto mer värdig än en icke-sayyid och en qurayshit mer värdig i nobless och rang än en icke-qurayshit, hur svårhanterligt ett sådant (till synes) blodbaserat kastväsende än kan vara för dagens jämlikhetsivrande människa som lämnat det feodala arvet och privilegiesamhället bakom sig. Men vad vi väljer att göra med denna insikt är emellertid inte lika självklart. När vi kallar jordens folk till Islam måste vi vara ärliga och informera dem om att religionen vi kallar dem till faktiskt gör skillnad på person och person, enbart på grund av blodet som flyter i ådrorna. Vi bör hederligt berätta för de nyfikna massorna att klanen man tillhör har erkänt juridiskt och metafysiskt värde och att Gud, alltets Skapare, på Domedagen kan förlåta vissa människor för deras brott enbart på grund av deras medfödda DNA. Denna artikel tar upp ämnet blod, DNA, kast och adelsväsende och vilken plats detta tar i islamiska sammanhang. Men i denna kontext är det också värt att kommentera malikiskolans åsikt om människors värdighet. Dr ‘Umar Faruq ‘Abdallah skriver:

”Ibn al-Qasim säger uttyckligen att Malik såg araberna som jämlika med icke-araberna i deras legala status (bi-manzilat al-Aʿājim) (Mudawwanah 1:384). Ibn al-Qasim återberättar att Malik avskydde de legala åsikter som ansåg att icke-arabiska muslimer var av lägre status (ghayr akfāʾ) än araber och därmed ovärdiga att gifta sig med arabiska muslimska kvinnor. Han ansåg sådana åsikter som den direkta motsatsen till den profetiska Lagen (Mudawwanah 2:144). Ibn al-Qasim kommenterar att Maliks åsikt beträffande icke-arabernas status att alla människor (al-nās kulluhum) är jämlikar, arab och icke-arab. Han förklarar att Malik backade ʿUmar ibn al-Khaṭṭābs (död 23/644) yttrande under de sista åren av hans kalifat, att om han levt längre hade han höjt det låga folkets status till det höga folkets status”.

Det är Imam Maliks avsky för de andra juridiska åsikterna som utgör incitamentet för denna artikels författande. Han betraktade dessa åsikter som motsatsen (antitesen) till Lagen. Med detta sagt bör man emellertid ändå kommentera att imam Malik trots sin antitribalism hade klart regionala preferenser så som Qadi ’Iyad beskriver. Han hade en dörrvakt vars uppgift det var att släppa in gäster i hans hus. Malik gav då företräde till folket från Hijaz, sedan folket från Sham (Större Syrien) och allra sist irakierna.

Ahmad ’Ali al-’Adani skriver om detta:

”Några juridiska skolor (men inte den malikitiska skolan) hävdar uttryckligen att etnisk homogenitet är en lagligt erkänd grund för ömsesidig kompatibilitet för att två personer ska gifta sig = den ena partnern ses som kuf’ och värdig nog för den andra på denna grund allena. Så är fallet i Hanafi madhhab, som alltid frodats i etniskt homogena samhällen (turkiska, indiska, afghanska, uzbekiska etc) och i Hanbali madhhab, som vanligtvis praktiseras av ”salafis” och ”manhaj-fanatiker”, och i Shafi’i madhhab som är dominant exempelvis bland somalierna med deras betoning på tribalism. Om vi läser vår parfymerade litteratur så upptäcker vi exempelvis att Kattani-familjen i Marocko med tydligt uttalad intention tagit sig an normen att gifta sig inom samma blodsätt. Vi ser också att våra inspirerande ättlingar från den profetiska familjen (shurafâ) i det islamiska Väst målmedvetet försökte hålla renheten i deras ärftliga nobless av blod och dygd = nasab och hasab. Detta är tillåtet och muslimerna har inte förespråkat kritik av deras lagliga bestämdhet i frågan. Men Profeten, Sallâ Allâhu ’alayhi wa-Sallam, sade: ”Gift er med en främmande kvinna istället för att dela samma blod (ightaribû wa lâ tudwû), eftersom det hjälper fortplantningen att blanda blodslinjer. Kontinuerliga kusingiften ökar risken för en rad problematiska nackdelar. Enligt Shafi’iyyah och Hanafiyyah så är etnisk och tribal tillhörighet något man använder för att döma om det föreligger kafa’a, ömsesidig lämplighet mellan makar, och en icke-arab kan vanligen inte gifta sig med en arabisk kvinna. Det kan dock ske, men man kan då få ett juridiskt domslut som upphäver äktenskapet. För Malik är etnicitet dock inget krav. Låt oss inte glömma att hans rättsskola är förankrad i den ursprungliga fitran hos Salaf i den upplysta staden. Sannerligen uppmanade Profeten, Sallallaahu ’alayhi wa-Sallam, folket i sin kommunitet att gifta sig med främmande kvinnor och förnya förfädernas blod. I vår madhhab är ättelängd, yrke och finansiell status irrelevanta.

Det är inte denna positiva tribalism man kan kritisera, och heller inte den önskvärda kärleken för araberna, ty Sändebudet, må Allah välsigna och skänka honom frid, sade: ”Kärlek för araberna är tro (imân) och att avsky dem är vantro (kufr). Den som älskar araberna älskar också mig och den som avskyr araberna avskyr också mig”. Vi efterlyser bara ärlighet i vår daw’ah (mission) riktad mot icke-arabiska folkslag och att vi vänligen och ärligt informerar dem om att deras äktenskap med en arabisk kvinna kan nullifieras (juridiskt) på grund av deras egen icke-arabiska etnicitet som inte ses som jämlik med den arabiska. Mufti ibn Adam förklarar den hanafitiska ståndpunkten om äktenskapets giltighet om paret tillhör olika folkslag, och en arab betraktas som bättre och värdigare än andra folkslag: ”Det är bara giltigt om personen hon gifter sig med ses som lämplig (kuf’). I annat fall är äktenskapet ogiltigt och paret kommer betraktas leva i otukt (zina). Detta är positionen som följs av den överväldigande majoriteten av hanafitiska jurister”. I det hanafitiska fiqh-verket al-Hidaya tas den hanafitiska åsikten upp: ”Jämlikhet i status tas i beaktande eftersom heder baserar sig på detta. Således är de från Quraysh jämlika med de från Quraysh, och araberna är jämlika i status med araberna… Beträffande en person som konverterar till Islam eller om han har en fader som är muslim så är han inte jämlik i status med den som har en muslimsk far och farfar, eftersom status kompletteras med fadern och farfadern…En person som konverterar till Islam är inte jämlik med den som har en muslimsk fader”. I det hanafitiska fiqh-verket Jawâhir al-fiqh så beskrivs klart och tydligt att etnicitet bedöms ha olika värde: ”En icke-arab är inte lämplig för en kvinna av arabisk härkomst, oavsett om han är en ’alim eller sultan. Detta är den korrekta åsikten”. Det är i denna kontext mycket viktigt att poängtera att de hanafitiska rättslärda i vår tid förklarat att dessa villkor inte längre gäller.

Med detta sagt måste vi understryka att en ursprunglig godhet lätt kan urarta till en fanatism eller lagligt sanktionerad regelrätt rasism förklätt som positiv tribalism. Nutida rasism i de muslimska leden blir inte mer hälsosam om man omsveper den med en skinande juridisk mantel. Det antika tillvägagångssätt som, måhända utifrån ett perspektiv, burit viss lämplighet i tider då klansystemet fortfarande bar på positiva ädla aspekter behöver inte nödvändigtvis vara tillrådligt i vår egen samtid då den muhammadanska nationen utsatts för omfattande sållning genom nationalismens filter. Om man akademiskt yrkar på att tribalismen i svunna tider burit hälsosam frukt så har vi som kommunitet icke desto mindre genomlevt modernismens tidevarv vilket resulterat i att tribalismen och dess rötter blivit murkna och dess frukter ruttna. Det är bättre och ärligare att informera ickemuslimerna om denna tribala hierarki redan innan de omfamnar islam. Lämpligheten i att saluföra Islam som den absoluta jämlikhetens religion kan ifrågasättas om man inte högt deklarerar de fyra skolornas hållning så att människorna själva kan ta ställning. Värdefull självkännedom för muslimerna är att de inser att islams juridik inte föddes ur intet (ex nihilo) i ett sterilt ickekulturellt betingat fiqh-laboratorium. Det är även viktigt att upplysa sunniterna om att perennialismen hävdar att alla religioner är av samma värde, vilket betyder att alla religioner är lika betydelselösa, och att mantrat om ”adab al-ikhtilâf” i dess extrema form också jämställer alla juridiska hållningar vilket betyder att alla juridiska hållningar i egentlig mening är betydelselösa. Imam Malik sade: ”Det finns bara en Sanning. Två motstridiga uttalanden kan inte bägge vara korrekta”. Följeslagaren Bilâl ibn Rabâh utsätts även ofta för en otillbörlig rasprofilering genom att hans äktenskap med ’Abd ar-Rahman ibn ’Awfs syster som var en högättad arabisk kvinna felaktigt används som bevis på att (”afrikanska”, vad det nu än betyder?) icke-araber gifte sig med araber. Bilals far Rabâh var en arabisk slav och hans mor Hamama var en etiopisk prinsessa som tillfångatagits av araberna. Detta medför att Bilâl räknas som arab då islam utgår i en agnatisk (patrilinjär) ättelängd. De zoroastriska perserna, till skillnad från de väldigt tribalt medvetna araberna, kunde till och med gifta sig inom den egna familjen. Profeten Muhammad sade: ”Gift er inte med nära släktingar ty barnet kommer skapas i dålig form” (Lâ tankihû l-qarâbata l-qarîbata fa inna al-walada yukhlaqu dâwiyyan). Al-Mawardi skrev:

***

”Araberna brukade föredra att gifta sig med de som inte var nära släkt, med främmande, för att de ansåg att detta skulle ge dem bättre barn med en mer framstående form, och de undvek att gifta sig med deras egna familjer och släktingar eftersom de ansåg att detta skulle skada barnets form”.

Även inom den profetiska familjen diskuterades frågan. En ättling till Profeten, Hasan ibn Hasan ibn ’Ali sade till sin moders morfar Manzur ibn Zabban: ”Jag gifte mig med dottern till min farbror al-Husayn ibn ’Ali. Manzur utbrast: ”Vilken dålig sak! Vet du inte att när blodslinjer möts så skapas avvikelser (idhâ ltaqati l-arhâmu adwat). Du borde ha gift dig med en främmande kvinna”.

Imam al-Ghazali sade:

”En flicka borde inte gifta sig med en närstående för det leder till sämre avkomma. Profeten, må Allah välsigna och skänka honom frid, sade: ”Gift er inte med nära släktingar för era barn kommer skapas i dålig form (dâwiyyan)”.

Artikelns syfte är att öppna upp inför ett kritiskt granskande av den nedärvda stammentaliteten och sakligt ta itu med irriterande följdfrågor som uppstår när antik tribalism sanktioneras av kompetenta jurister. Vi vidhåller att frågan är svarets lampa ehuru irriterande den än må vara. Den nyfikne muslimens fråga rättfärdigas genom imam Ja’far as-Sadiqs ord ”Tvivlet är det första steget till sann tro”. Textens syfte skall inte missförstås som ett ifrågasättande av den ursprungliga juridiken, men snarare vidrör artikelns tema vid hur godhet kan missbrukas. Precis som vatten kan rädda liv kan vatten också släcka liv. Lagens parametrar kan i fel händer användas som godkännande av rasism. Det är då alltid av värde att minnas att det är rasisten som bör klandras och inte Lagens juridiska försök att eftersträva harmoni mellan äkta makar. Den öppna och ärliga reflektionen kring dessa sakfrågor skall således inte missförstås som en dekonstruktion eller underminerande av de tre skolornas fiqh, men snarare som en kritik av den tribalism som utgör ett bedrägligt gift i de muslimska leden. Muslimerna har aldrig varit och kommer aldrig heller bli lösryckta från de kulturella sammanhangen de befinner sig i. Profeten Muhammad, må Allah välsigna och skänka honom frid, levde med kvinnor som inte var från Quraysh. Vår fjärde kalif ’Ali ibn Abi Talib tog sig också kvinnor utanför Quraysh. Bland de tolv imamerna, frid över dem, så levde de alla med icke-qurayshitiska kvinnor från ’Ali ibn al-Husayn och framåt. Profeten, må Allah välsigna och skänka honom frid, sade: ”Kom inte till mig med era släkttavlor på Domedagen. Min familj är envar gudsfruktig människa”. Den blodsfokuserade dynastiska shi’ismen med dess överfokus på en batinistisk hierarki och dess emfas på ”la sangre pura” (det rena blodet) bär spår från autentisk sunnah och profetiska sentenser och kan således vara vilseledande och särdeles magnetiskt. Alla avvikande grupperingar, inom den Muhammadanska umman såväl som de grupper som fallit därur, kan uppvisa slogans och mantran med ursprung i sunnah. Sayyiduna ‘Alis ord om kharijiternas mantra ”la hukma illa li Llah” är därför allmängiltiga i alla tider. Vi minns att vår mästare och fjärde kalif beskrev dessa dåtidens terroristers mantra med orden: ”Sanningens ord, men de eftersträvar med dessa ord falskhet”. Vi är inte trogna elever till vår fjärde kalif och den inre och yttre vetenskapens mästare par excellence om vi envist vägrar att lära oss av honom alltmedan vi höjer hans namn till skyarna likt de kristna gjorde med Jesus. I Sverige avskaffades privilegiesamhället 1809 och för modernitetens människa med Andra Världskriget bakom sig är det främmande att döma folk utifrån DNA och blodsrätt. Definitionen av adelsväsende kan kortfattat sammanfattas:

Adel (eg ’ädelt stånd’) var i äldre tider den högsta samhällsklassen, skild från övriga klasser genom lagstadgade, i regel ärftliga förmåner. Sådana förmåner, adelsprivilegier, omfattade bl a rätt till vissa ämbeten, viss skattefrihet, patronatsrätt, viss myndighet över tjänare och underlydande bönder och rätt att dömas av särskild domstol.

Al-Mawardi beskriver i sitt omfattande verk al-Ahkâm as-Sultâniyyah om rättsväsendet i islam och om människors olika ställning inför rättegångsprocessen i tolv punkter varav vi nämner två punkter:

Niqabah-tribunalen för de med nobla stamtavlor. Denna tribunals syfte är att skydda de med nobla stamtavlor från att bli underställda en auktoritet som inte besitter samma nobilitet och stamtavla och som inte är jämlika med dem, så att de lättare ska kunna acceptera deras auktoritet och så att domsluten lättare ska kunna verkställas. Al-naqîb (domaren i tribunalen) över hans familj måste lyda tolv juridiska punkter i sin bedömning: 1. Först måste han skydda familjernas stamtavlor från intrång från de som inte tillhör ättelängden, så att han försäkrar sig om att den som försöker överge stamtavlan istället håller fast vid den, och att inget tillåts överge den och ingen tillåts inträde så att stammen skyddas i dess renhet och individuella styrka. 10. Han skyddar ogifta kvinnor som är av överlägsen nobilitet och står över andra kvinnor, från att gifta sig med män som inte har tillräcklig nobilitet. Detta ämnar skydda deras stamtavla och hedra deras okränkbarhet, så att de inte gifts bort med sådana som inte har en jämlik rang eller besitter en otillräcklig ställning.

Vad är egentligen adelsvälde? Adel (från tyskans ”börd”) är en samhällsgrupp som äger lagstadgade vanligen ärftliga privilegier av ekonomisk, politisk och social karaktär. Adelskapet kan vara förenat med titlar och särskilda heraldiska rangtecken. Adelsprivilegier kan vara mycket betydande och innebära till exempel skattefrihet och företräde till statliga ämbeten. Studiet av Bani Umayyah, Bani Osman, Bani Hashim och Ayyubider och andra dynastier är ett medicinskt motgift mot shi’ismens doktrin. De sjungande nymferna som kallar till denna sagolika magnetiska doktrin är likt de lockande sirener som Odysseus stötte på under sin sjöfärd. Med skönhet lockar de sjömännen till fördärvets brant. När vi studerar ett folk, en klan eller ”Den Andre” så stöter man ofrånkomligen på människor, homo sapiens, och inte avatarer, halvgudar, demoner och troll. Det är just förmänskligandet och förmågan att se nyanser även i sin opponent som karaktäriserar den noble individen som höjt sig ovan sina lägre begär och förintats i tawhid. Både guld och sten är skapat av samma Herre. En tes kan tolkas utifrån dess antites, och vi kan som sunniter bara nå insikt om oss själva och i förlängningen också om sanningen i vår egen doktrin genom det ärliga nyktra studiet av vad shiismen rent konkret föreslår. Den som inte väger ting emot varandra kan inte nå en syntes. Balans kan inte uppnås om studenten inte undersökt både tes och antites. Studiet av Bani Umayyah och Bani Hashim hjälper oss som nyfikna studenter att ställa dessa motsatspar mot varandra och därmed förstå mellanvägens värde. Studenten måste vara en saklig bedömare av samtliga bevis på bordet. Domarens roll är att väga bevisen på vågskålen och döma i enlighet med det tyngre. Man kan inte döma rättvist om man enbart ser till advokaternas retoriska framläggning. Shiismens (i dess myriad av former och skolor) gemensamma drag är ett hävdande att allt styre är illegitimt utanför en viss tribal enhet. Denna tes innebär att styret de facto är specificerat och legitimt blott i Banu Fatimas händer och att deras styre skulle ha inneburit politisk excellens (i ett parallellt universum separerat från Allahs fastställda öde?). Vi kan beskriva och kategorisera deras förslag som en önskan om en realiserbar utopi. Genom en nykter granskning av de tillfällen Banu Fatimas ättlingar eller Bani Hashims ättlingar faktiskt styrt så visar det sig att så inte varit fallet. Likaså, när vi undersöker Bani Umayyahs styre ser vi klart och tydligt att det ingalunda rör sig om politisk excellens, och i många avseenden tvärtom det vi objektivt kan benämna som förtryck. Frågan är snarare om politisk perfektion ens är möjlig? När vi jämför de olika fraktioner som existerar inom shiismens paradigm tvingas vi ganska omgående erkänna att existensen av vittgående meningsskiljaktigheter bevisar avsaknaden av en realiserbar samhällsmodell. Det är och förblir en dröm, om än en vacker dröm. Det faktiska, konkreta och gripbara är att den muslimska världen styrts och beskyddats av en turkisk dynasti, Osmanerna i Istanbul, som är den mänskliga civilisationens längsta obrutna dynastilängd, och de tillhörde inte Quraysh överhuvudtaget. Frågan vi måste ställa oss är om osmanerna var icke-legitima kalifer för att de hade fel blod i ådrorna? Var Usman Dan Fodio illegitim för att han var icke-qurayshi? Andra följdfrågor vi kan ställa oss är huruvida osmanernas illegitimitet (på grund av deras icke qurayshitiska blod) nödvändigtvis innebär att Bani Umayyah således bör ses som legitima allenast för att de hade rent Quraysh-blod, eller huruvida Bani ’Abbas var legitima för att de hade rent Bani Hashim-blod i ådrorna? Umayyaderna i Spanien var araber och tillhörde Quraysh eftersom man i shari’ah räknar nasab (släktskap) via agnatisk härstammning men på ett genetiskt plan var de inte araber. Profeten Muhammad, må Allah välsigna och skänka honom frid, sade även: ”Det första folket som kommer korrumperas är perserna, därefter araberna som följer i deras spår”. Betyder allt detta är det hassanidiska styret i Marocko och det hashimitiska styret i Jordanien är beskyddat från fel (mahfudh) eftersom dess kungar tillhör den renade tribala enheten? Vi har bevittnat många oheliga udda allianser mellan olika stammar i historien. Professor Safran skriver om den hassanidiska Idris-dynastin och hur de förenade sig med fatimiderna efter att tidigare allierat sig med umayyaderna: ”Den idrisidiske amiren, Hasan ibn Qannûn. Hasans familj (profetiska ättlingar genom hans dotterson Hasan) svek deras trohetsed till den umayyadiske makthavaren och stöttade fatimiderna”. Ar-Razi beskriver hur den umayyadiske kalifen hedrade den idrisidiske ledaren genom att sätta honom på en tron, och att han därefter hyllade hans ätt och tackade dem för deras lojalitet och lovade dem gåvor och förnöjsamhet. I bakhuvudet bör vi begrunda att al-Tabarani återgav att Allahs Sändebud – frid över honom – sade:

”Muhammads aal (familj) är varje gudfruktig person.”

De allmänna strömningarna i öst var inspirerade av den Mahdi-inspirerade rörelsen som i sin tur var delad i en rad olika fraktioner med den gemensamma nämnaren att man inte erkände en umayyadisk ärftlig dynasti utan istället deklarerade att bara en ärftlig dynasti bland ättlingarna till ’Ali ibn Abu Talib hade legal rätt till kalifatet. Olika sådana rörelser som fick många efterföljare i Kufa och i öst och som gjorde uppror eller förespråkade uppror mot det umayyadiska styret, eller ej att förglömma förespråkade uppror mot Bani Hashims kalifer som härstammade från al-’Abbas, och som alla hävdade att deras Alidiske ledare var al-Mahdi var: Nafs az-Zakiyyahs uppror där hans efterföljare sade att han inte dött utan levde vidare gömd vid berget Radwa väst om Medina där han livnärde sig på källvatten och honung och skyddades av ett lejon och en leopard efter det att han slaktats av Bani Hashims irakiska armé, Mukhtars Kufa-baserade uppror där Muhammad ibn al-Hanafiyyah sågs som Mahdi, denna kamp ärvdes sedan av dennes son Abu Hashim (Hashimiyyah). Abbasiderna sade sig sedan vara arvtagare till Hashimiyyah. Vi kan även nämna Kuraybiyyah-rörelsen, Hayyan ibn Sarrajs rörelse, Hamza ibn ’Umaras rörelse som hävdade att att Muhammad ibn al-Hanafiyyah var gudomlig och att ledaren själv var Profet. Zayds son Yahya gjorde också uppror och lyckades samla många följare i Khorasan. Både kharijiterna och shiiterna kom till Yahya ibn Zayd för att avlägga trohetseden till honom och kämpa med honom mot umayyaderna. Zaydiyyah-rörelsen var i sin tur uppdelad i ett flertal falanger, Dukayniyyah-rörelsen som sade att alla Profeten Muhammads följeslagare blev otrogna efter hans död, Jarudiyyah-rörelsen som inte erkände fiqh nedärvt från följeslagarna som de betraktade som stora syndare och att de tre första kaliferna gått vilse, Khalafiyyah-rörelsen som uteslutande såg Imam Zayds ättlingar som legitima kalifer, Khashabiyyah-rörelsen som sade att kalifatet uteslutande tillhörde Fatimas ättlingar även om denne kalif var tyrannisk och ignorant, samt den mer moderata Tabiriyyah-rörelsen, och även Sulaymaniyyah-rörelsen. Harbiyyah-rörelsens uppror 744-748 som leddes av ’Abdallah ibn Mu’awiyah som var barnbarn till Ja’far as-Sadiq, var en enad allians där zaydiyyah, kharijiter och abbasider kämpade tillsammans mot umayyaderna. Hans son hashimiten Yazid ibn ’Abdallah ibn Mu’awiyah tog sedan över denna shiitiska kamp. Ibn Mu’awiyah blev sedan förråd och dödad av abbasiderna varpå hans följare deklarerade att han var al-Mahdi som skulle återvända. En annan extrem tribalism gjorde sig även påmind hos Mu’ammar som sade sig följa Muhammad al-Baqir som han sade var en gud. Hans följare gick även så långt med sin hyllning av Bani Hashim att de påstod att Abu Talib, ’Abd al-Muttalib, Muhammad och ’Ali var gudar i himlen. Harbiyyahs tribala doktrin inkluderade själavandring, tanâsukh, och sade att Guds ande (rûh Allah) förts över till ’Ali, al-Hasan, al-Husayn och ibn al-Hanafiyyah. Andra sådana sekter som förespråkade uppror och att kalifatet uteslutande tillhörde ahl al-bayt var Abu Muslimiyyah-rörelsen som innehöll element från mazdakismen och Rizamiyyah-rörelsen. Andra shiitiska rörelser som påstod att ’Ali ibn Abu Talib eller Ja’far as-Sadiq var gudomlig var Bazighiyyah-rörelsen, med tiden förgrenades de i Dhammiyyah-rörelsen och Ghurabiyyah-rörelsen, och Kufa-rörelsen Ya’furiyyah. Tawussiyyah-som ansåg Ja’far as-Sadiq vara den utlovade al-Mahdi. Vad alla dessa sagor har gemensamt är att de sagt sig kämpa för en viss klan. De pro-alidiska strömningarna breddades senare genom det abbasidiska maktövertagandet då den förste abbasidiske kalifen deklarerade att även Bani ’Abbas var det renade hushållet och därmed ägde lika stor legitimitet att styra som ’Alis ättlingar. Dynastin som slutligen lyckades etablera ett kalifat i Ahl al-bayts regi var de neo-platonska ismailitiska fatimiderna som erövrade och tyranniskt styrde hela Nordafrika. Profeten, må Allah välsigna och skänka honom frid, sade: ”Ingen man färdas för att söka kunskap utan att Allah gör hans väg till paradiset enkel, och den som inte utför goda gärningar kommer inte höjas upp på grund av sin stamtavla”.

Den manikeiska läran bygger på en radikal dualism i form av en kamp mellan de två principerna ljus och mörker samt läran om de tre tidsåldrarna; världen befinner sig i den andra tidsåldern, där ljus och mörker är sammanblandade och mörkrets krafter dominerar. Det finns dock hos människan en stark vilja att frigöra ljusets princip, som är fängslad i människokroppen. [NE]

Manikeismen som i sitt väsen utgör en dualistisk världsbild och gudsbild är i allra högsta grad levande bland samtidens muslimer. Tesen lyder att det rättvisa styret är begränsat till en kort period på 4,5 år då Sayyiduna ’Ali och Sayyiduna Hasan styrde och att styret före och efter innehöll brister. Denna tes föreslår att rättvisan och godheten är begränsat till en specifik blodslinje, och har numera även slagit rot i sunnitiska led om än i förtäckt outsagd form och genom insinuationer och antydningar (s.k tafdilism). Den överensstämmer med den manikeiska doktrinen om kampen mellan ljus och mörker och dess tre tidsåldrar. Först inträffar den hashimitiska tidsåldern, inledningsvis profetisk sedan ’Alidisk och därefter Fatimidisk. Denna första tidsålder följs av den andra tidsåldern då mörkrets krafter dominerar. Den tredje tidsåldern skall inträffa i framtiden då världen återigen ska få uppleva en gyllene hashimitisk tidsålder då al-Mahdi (med rätt tribal tillhörighet) styr.

Stephen Humpheys skriver:

”Ideologier är utopiska och varje ideologi hävdar att realiserandet av just dess program kommer etablera den bästa sociala ordningen som människan är kapabel till, en ordning som kommer vara rättfärdig och legitim och självklar inför alla betraktare. Det utopiska målet är ofta beskrivet som ett återvändande till en redan existerande guldålder”.

Med facit i hand kan vi som historieintresserade betraktare utesluta att Ahl al-Bayts ”lära” ingalunda står att finna i de shiiter som hävdar sig följa dem. I den dialektik som ofta läggs fram presenteras Bani Umayyah och Bani Hashim som varandras motpoler. Ondskans ätt och ljusets ätt. Änglar mot demoner. Detta förenklade och onyanserade motsatspar visar sig dock vara ett olämpligt verktyg i historiestudiet. Att tillskriva kollektiv ondska till en viss tribal enhet, Bani Umayyah, måste vägas mot profetiska ord om ’Uthman. För Allahs Sändebud, må Allah välsigna och skänka honom frid, sade: ”Varje profet har en intim vän. Min vän i Paradiset är ’Uthman”. Vidare sade han: ”Jag bad till min Herre att ingen av mina ingifta släktingar skulle komma till Elden eller gå mot den”. Den umayyadiske kalifens dygd och position finner vi även i Ibn Mas’uds ord när umayyaden ’Uthman valdes till kalif istället för den genealogiskt överlägsne ’Ali, trots att han hört och bevittnat de otaliga gånger Profeten talat om sin familj: ”Vi har svurit trohetseden till den bäste bland oss och vi har inte försummat”. När tiden anlände då Bani Hashim för första gången gavs kalifämbetet så vägrade dessutom många Följeslagare att avlägga trohetseden, däribland Sa’d bin Abi Waqqas, Sa’id bin Zayd, ’Abdallah bin ’Umar, Usamah bin Zayd, al-Mughirah bin Shu’bah,’Abdallah bin Salim, Qudamah bin Maz’un, Abu Sa’id Sa’d bin Malik al-Khudri, Ka’b bin ’Ujrah, Ka’b bin Malik, an-Nu’man bin Bashir, Hassan bin Thabit, Maslamah bin Makh­lad och Fudalah bin ’Ubayd.

Vi har inte råd att selektivt välja ut vilka hadither vi ska tolka bokstavligt och vilka vi ska lämna därhän. Vi erkänner allt som nått oss och håller oss till majoriteten av de lärde. Vi finner t ex att Abu Hurayrah ställde sig upp och sade: ”O mitt folk, mina öron har hört Allahs Sändebud, må Allah välsigna och skänka honom frid, säga: ”Det kommer splittring och prövningar efter mig”. Jag frågade: ”Var kan en person rädda sig ifrån dem?”. Han sade: ”Med amiren och hans parti”. Vi kan inte pådyvla den bokstavliga meningen av hadithen till att den ipso facto skulle betyda att vi stöttar varenda umayyadisk, abbasidisk, osmansk , safavidisk amir denna umma styrts av när vårt historiska facit ju visar att de styrande ibland agerat fel och andra gånger agerat rätt.

Den prisade tribalismen är så diffus, oklar och svårtolkad att vi svårligen kan applicera den i vår dagliga fiqh. En juridisk tolkning säger med bestämdhet att muslimerna bara är ombedda att följa fyra specifika personer (ahl al-kisa‘) och ibland adderas ättlingarna, och en annan juridisk tolkning säger med bestämdhet att muslimerna enligt någon slags demokratisk princip ska följa ”majoriteten” av den profetiska familjen (och därför vara sunniter?) Ingen tycks veta exakt vad som menas, och hur man ska navigera bland dessa dhanniyyat (spekulationer) men många har distinkta rigida åsikter och fördömer allt annat styre som illegitimt. Profeten Muhammad, må Allah välsigna och skänka honom frid, sade om sin vän icke-araben Salman: ”Salman är från oss, Ahl al-bayt”. Vad muslimerna däremot konkret kan göra är att älska och hedra ättlingarna och beklaga de strider som skett, speciellt inom den hashimitiska familjen där en falang ställts mot en annan, där en sayyid baktalat en annan sayyids moder, eller stridigheterna inom Bani ’Abbas där broder slaktat broder, eller bataljerna inom Quraysh i dess helhet som när Banu Asad kämpat mot Bani Umayyah. Men vad vinner vi på att välja sida i dessa tribala schismer och hur skapar det relevans för muslimerna i vår samtid? Förr eller senare måste vi fråga oss exakt vad vi vill erhålla och vad vi mer exakt så nitiskt kämpar för när vi väljer sida i tribala strider i fjärran epoker?

Arzina Lalani, PhD vid Edinburgh universitet och expert inom hadith-litteraturen, skriver:

”Det är välkänt att ’Aliderna var långt ifrån enade i sina egna led och att det fanns en oerhörd rivalitet mellan Hassaniderna och Husayniderna som manifesterades genom familjedispyter, och vid vissa tillfällen strid om ledarskapet”.

I frågan om vem som egentligen är ahl al-bayt har ’ulama delade meningar så hur man än applicerar den blir någon missnöjd och förnärmad. Toleransens icketolerans visar sig i tesen ”Tyck vad du vill, så länge du tycker som oss”. Det är onekligen så att Profeten i oräkneliga uttalanden hyllat sin familj och stam. Men vad det ska medföra i konkret handling har ’ulama aldrig enats kring utöver det självklara imperativet att vi ska älska och hedra dem. ’Ulama är splittrade och sahaba var splittrade i denna fråga. Att älska och vörda är diffusa subjektiva handlingar och är framför allt hjärtats inre affär. När det spiller över i aktion, i fastslagen och låst fiqh, i en nyuppfunnen qaida fiqhiyyah anno 2016, och det shiitiska fördömande av andra baserat på en ytterst subjektiv tolkning så måste vi tillåta oss ställa frågan exakt vad och varför vi ombeds agera i enlighet med deras föreslagna tribala tes? Frågan om hur vi holistiskt ska kunna implementera vår religion genom att specifikt och enbart följa denna specifika klan eller specificerande individer däri förblir vagt, ovisst och obesvarat. De flesta ahadith, fatawa och tolkningar har nått eftervärlden genom andra kedjor än de med ursprung i ahl al-kisa. Betyder det att våra politiska ledare uteslutande ska tillhöra denna stam? Betyder det att vi uteslutande ska ge preferens för de fatawa som vi ärvt specifikt från Ahl al-bayt, och i så fall hur ska vi definiera Hushållet? Innebär det en preferens för A’isha bint as-Siddiqs fatawa eller att anse henne mas’umah (syndfri) eller mahfûdhah (gudomligt skyddad från felstag) ?

’Isa ibn Maryam (Jesus) var arvtagare till Dawuds (Davids) kungadöme och de var av samma släkttavla och ätt (vilket kan tyckas underligt eftersom Jesus inte hade en far, och Maryam inte tillhörde Davids släkt, enligt den akademiska hållningen). Dawud hade förenat både inre profetskap och yttre kungadöme och dessa båda aspekter ärvdes av hans son Sulayman (Salomo). Men Jesus förkunnelse var en inre reformation av Lagen och han varken uppnådde eller eftersträvade världslig mulk (kungadöme). När han återvänder kommer bägge aspekter, det inre och yttre, återigen förenas i Davids ätt, genom hans ättling men genom etablerandet av den Muhammadanska Lagen. Släktskap (nasab) är således onekligen av värde, men den profetiska familjens position behöver inte nödvändigtvis medföra att de lagligen skulle ha större legitimitet att styra än andra grenar av Quraysh så som den shiitiska tesen föreslår. Deras ätts position i den spirituella sfären kan synnerligen styrkas, men är och förblir en batini (inre) aspekt, inte ett yrkande på ett inför Lagen bekräftat dynastiskt kalifat i Banu Hashims regi. Vi kan inte på allvar mena att vi följer vårt arv holistiskt om vi enbart väljer ut de hadither som tycks indikera att styret endast är DNA-baserat och borde ligga i den profetiska familjen när vi lämpligen väljer bort hadither som indikerar att vi ska lyda även en abessinsk slav om han styr över oss, även om hadithen om lydnaden inför den abessinske slaven kan tolkas som åsyftande en amir och inte nödvändigtvis en kalif.

Mufti Taqi Usmani förklarar:

När en person som innehar alla kvaliteter inte finns, så finns det ingen debatt om tillåtligheten i att skänka kalifämbetet åt en icke-Qurayshi, och jag anser att samma sak verkställs i en tid då folket inte längre är säkra på sin ättelängd och det inte kan styrkas huruvida en man är från Quraysh eller ej. Därutöver, dessa villkor tas bara i beaktande när kalifen utnämns av Ahl al-Hall wa’l-’aqd. Men om en muslim emellertid stärks och blir imam genom sin styrka så erkänns hans imamat även om inte alla villkor uppfylls och hans domar verkställs och hans utnämningar ses som sunda och att följa hans domslut är tillåtet så som juristerna förklarat.

Mufti Abu Layth förklarar:

‘Ulama har accepterat att Bani Hashim har vissa lagar som gäller enbart för dem (zakat etc) precis som Ummahat al-Mu’mineen har vissa lagar som gäller för dem specifikt (äktenskap, specifik hijab etc.) När det gäller ämnet i allmänhet, har det varit många olika uppfattningar om vem Âl / Ahl ul-bayt är? Yttrandena från ‘ulama varierar, allt från Ibn ‘Abbas syn att ahl ul-bayt är Profetens fruar, Zayd ibn Aslam syn som inbegriper fruarna och de ättlingar som inte får erhålla zakat, Zamakhsaris och övriga Mu’tazila som endast inkluderar de fem familjemedlemmarna som omslöts under Profetens mantel, Imam Tahawi håller även denna syn, Imam Shafi’s syn som omfattar hela Bani Abdil-Muttalib till Ibn Hajar och Qastalanis syn som inbegriper hustrur och barn, här inkluderas ‘Ali genom sitt äktenskap med Fatima. Enligt Imam Malik är Ali Muhammad anhängarna av Allahs sändebud, d.v.s. alla muslimer. Detta är när termen används i sin allmänna mening, t.ex. i alla du’as, salat wa salaam etc inte när den används terminologiskt i fiqh beträffande reglerna om Zakat.

Enligt maliki madhhab exempelvis skänks zakaat inte till dem vars blod går tillbaka till Hashim bin ‘Abd Manaaf, Profetens farfar, salla Allahu’ alayhi wa sallam.

Det finns ingen oenighet om att emottagandet av zakat förbjöds för Profeten själv samt för Banu Hashim, som representerade hans familj (Aal) enligt den dominerande positionen som understryks av al-Hattab, liksom deras befriade slavar (eftersom de befriade slavarnas klanliga härkomst definierades genom wala, de adopterades in”), detta nämns uttryckligen av Imam al-Qurtubi i hans kommentar i Surah Barā’ah (= at-Tawbah). Så det finns olika definitioner: 1) Enligt Abu Said Al-Khudri, Mujahid och Qatadah inkluderas bara de fem: ‘Ali, Fatima, al-Hasan, och al-Hussain som just Ahl al-Bayt. Detta var också synen som Zamakhshari och Kalbi håller. 2) Enligt Ibn ‘Abbas, Ikrama och Ataa är ahl ul-bayt Profetens fruar. 3) Mellan dessa två yttranden står Fakr ud-Din al-Razi och Qastalani som säger att både fruarna och barnen är Ahl ul-bayt Detta är vad som sagts av Al-Qurtubi, Ibn Kathir och andra, inklusive Ibn Hajar al-Asqalani som rapporterar i Fath al-Bari från Ibn Battal att fuqaha är eniga om att hustrurna är en del av Ahl al-Bayt. 4) Enligt Zaid bin Arkam (i Sahih Muslims versionen av hadith om Ahl) så defineras ahl ul-bayt som dem för vilka zakat är förbjudet, inklusive Alis ättlingar, ‘Aqils ättlingar, Jafars ättlingar och ‘Abbas ättlingar. Miqdad ansåg att hela Banu ’Abd al-Muttalib var ahl al-bayt. 5) Enligt Imam Malik Ibn Anas är Al Muhammad hela Profetens umma.

Ahmad ’Ali al-’Adani påpekar om dessa diffusa oklarheter:

”Detta är i verkligheten inte en mas’alah fiqhiyyah, såtillvida man inte studerar frågan om vem som kan ta emot zakat. Personligen, detta är ett ämne i vilken jag inte lutar mig på min Imams åsikt, och jag föredrar påståendet att Ahl al-Bayt är samma ”Al” som förbjuds ta emot zakat, med andra ord fruarna och Profetens avkomma, salla Allahu ´alayhi wa sallam, och varje muslim från ’Abd al-Muttalibs ättelängd, dvs hela Banu Hashim ibn ’Abd Manaf, och Allah vet bäst. Jag har aldrig känt att Imam Maliks åsikt varit övertygande, men sannerligen är denna fråga mutashâbih och bäst att lämna till Allahs kunskap eftersom det varken gör av eller till i våra faktiska reella liv”. ”Mänskliga samhällen består av stammar och folkslag: Det är så det ligger till och har alltid varit så på denna jord. Vi härstammar alla från Adam (inte från några andra för-adamiska varelser som tidigare levt på jorden) och fastän Adam i sig själv innehåller alla jordarter av den adamiska myllan med alla dess varierande färger och former, så separerades människorasen från detta ursprung och de olika jordarterna odlades upp och olika etniciteter framstod genom Hans oföränderliga sätt att skapa”.

Men domen har även förändrats genom tiderna, så som Shaykh Muhammad al-Yaqoubi förklarat. Från att ha varit förbjudna att erhålla zakat under islams första skede så tilläts sedan ahl al-bayt att få pengar från de insamlade zakat-intäkterna. I det inledande expansiva skedet då offensiv jihad präglade samhället så erhöll ahl al-bayt pengar från al-ghana’im (krigsbytet) men när detta avstannade tillät de malikitiska och hanafitiska imamerna att de utblottade ättlingarna kunde erhålla zakat för sitt uppehälle. Det råder även meningsskiljaktigheter om huruvida den profetiska stamtavlan är enbart patrilinjär eller om även det matrilinjära räknas. Malikiyya håller den sistnämnda åsikten och betraktar sakfrågan könlöst. Inom Malikiyya kan man alltså tillhöra den profetiska familjen genom sin fader eller genom sin moder (så som Shaykh Ahmad Zarruq) eller genom bägge.

Vi återvänder till temat om demoner och änglar och vänder blicken mot den älskade och hatade Ibn Taymiyyah. Ibn Taymiyyah skriver om Imam Maliks åsikt:

”När Malik, må Allah vara nöjd med honom, sade att en av de två dynastierna [Umayyaderna och Abbasiderna] följde sunnah mer än den andra dynastin så sade han detta på grund av innovationerna som frambringades av den andra trots att de ägde större rättighet till kalifatet genom blodsband och släktskap”.

Shaykh Ahmad ‘Ali al-’Adani förklarar Ibn Taymiyyahs och Maliks åsikt:

”Det är klart och tydligt. Bid’ah multiplicerades under abbasidiskt styre om man jämför dem med umayyaderna. Ergo, trots mindre genealogisk rätt, så föredrog Imam Malik umayyaderna som han levt under och bevittnat framför det abbasidiska styret. Han levde halva sitt liv under umayyadiskt styre och andra halvan under abbasidiskt styre och var ett samtida ögonvittne med sannfärdig karaktär. Som jag sagt förut, jag instämmer därför helt och hållet med Ibn Taymiyyahs uttalande”.

Malik sade också om Bani Hashims styre under slutet av sitt liv:

Allah kommer straffa de orättvisa genom de orättvisa och söka hämnd mot dem båda.

Imam Malik såg de groende shi’ismen (som är en metafysisk tribalism) som något som nödvändigtvis måste stoppas vid dess rot och hans fiqh var framförsynt och resultatbaserad. När Malik identifierade att ett ofördelaktigt juridiskt resultat kunde frambringas genom juridisk deduktion av ett bevis så strävande han sitt yttersta för att undvika det och välja det som gagnar. Att undvika mafsada (skada) ges prioritet framför att söka maslaha (nytta). Principen om sadd al-dhara’i, att blockera vägarna som leder till haram, är en integrerad del av Maliks fiqh. Även den juridiska principen istihsân har av Malik beskrivits som nio tiondelar av fiqh. Istihsân är att att ge företräde åt partikulära domslut som man ser som nyttiga över andra domslut som man identifierar som bidragande till skada. Den malikitiske juristen Qadi Abu Bakr ibn al-’Arabi har definierat istihsân som att offra några av implikationerna i ett bevis genom att ge företräde åt något bättre och mer gagnande. Även Sayyiduna ’Ali själv varnade för den groende shi’ismen med orden: ”Beträffande min person, så kommer två sorters folk att ledas till fördärvets brant. De som älskar mig för mycket och denna kärlek leder honom bort från rättfärdigheten, och den som hatar mig så att hans hat för bort honom från rättfärdigheten. Den bäste mannen i förhållande till mig är den som stannar vid medelvägen. Så stanna hos den stora majoriteten muslimer eftersom Allahs skyddande hand är att hålla fast vid enheten. Du ska akta dig för splittring eftersom den som isoleras från gruppen är utelämnad åt Satan precis som det ensamma fåret är utelämnat åt vargen. Akta er! Den som kallar till sekterism, döda honom även om han befinner sig under min fana”.

När en ‘alawi frågade Malik ”Vem är den bäste människan efter Allahs Sändebud?” så svarade Malik: ”Abu Bakr”. Mannen sade då: ”Och sedan vem?”. Malik svarade: ”‘Umar”. Mannen sade då: ”Och sedan vem?”. Malik svarade: ”den oskyldigt dräpte kalifen Uthman”. Mu’sab sade att när Malik sagt vad han sagt om ‘Uthman så tillfrågades han igen ”Och sedan vem?”. Malik svarade: ”Folket stannar här. Detta är de bästa människorna efter Allahs Sändebud, må Allah välsigna och skänka honom frid. Han utsåg Abu Bakr att leda bönen, och Abu Bakr valde ‘Umar, och ‘Umar utsåg sex män och de valde ‘Uthman. Därför stannar folket där. Den som söker makten och den som inte söker makten är inte densamma”. Shaykh Muhammad Abu Zahra sade om principen att stanna vid ’Uthman:

”Det står klart att Malik placerade Abu Bakr, ‘Umar och ‘Uthman högre än de andra Följeslagarna och sade att ‘Ali hade samma rang som de andra Följeslagarna. Varför gav Malik inte samma rang åt ‘Ali och stannade vid ‘Uthman med orden: ”Efter honom är alla jämlika” som att ‘Ali var likt de andra? Det var inte för att Malik var okunnig om ‘Alis dygder, som han fullt erkände, men han talade om frågan om kalifatet. Det finns en rad berättiganden för hans svar, även om vissa inte håller med. I hans syn så sökte ‘Ali efter kalifatet och var därför inte jämlik med de som inte sökte efter det. En återberättelse lyder: ”Den som söker ledarskap är inte likt den som inte söker ledarskap”. ”Vi vet med all säkerhet att han inte ansåg att kalifatet tillhörde det Hashimitiska hushållet eller ‘Alis familj, eftersom hans åsikt var att Abu Bakr, ‘Umar och ‘Uthman baserade sig på profetiskt val. Ingen av dem var hashimiter, men tillhörde Quraysh. Malik inkluderade inte ‘Ali bland dessa och han var en hashimit. Allt han sade om honom var: ”Den som söker ledarskap är inte likt den som inte söker ledarskap”. ”Malik var en av dem som inte sökte upp politiken och uppror och han var rädd för samhällelig oro. Han accepterade kalifernas gåvor. Att han lutade åt umayyaderna fick honom inte att agera eller yttra något till deras fördel.

Icke att förglömma, Imam Malik accepterade enorma pengagåvor från de umayyadiska kaliferna. När han blev tillfrågad om detta svarade han att det inte är fel att ta emot pengar av makthavaren men att han personligen inte accepterade pengar från guvernörer eller ämbetsmän men att han enbart tog emot pengar från Bani Umayyahs kalifer. När man reflekterar över Imam Maliks hårda ord om abbasiderna ovan bör man minnas att Imam Malik dog innan Bani Hashim tvångsimplementerade den mutazilitiska trosdoktrinen under fyra av dess kalifer, al-Ma’mun, al-Mu’tasim, al-Wathiq och al-Mutawakkil varav den siste [som föga ödmjukt benämnde sig själv som ”Dhill Allah fi’l-ard” – Guds skugga på jorden] avskaffade tvångspådyvlingen av den mutazilitiska dogmatiken. Maliks bevittnande och jämförande kritik mot abbasiderna omfattar därför alltså bara tiden innan de lagstiftade om den refuserade mutazilismen. Man ska heller inte manikeiskt beskriva individer som antingen demoner eller helgon, och både al-Wathiq och al-Ma’mun som från ett perspektiv var tyranner (som tvångsimplementerade mutazilism) från ett annat perspektiv tillhörde de få undantag bland abbasiderna som behandlade Bani Fatima med den respekt och vördnad som en muslim bör uppvisa inför de profetiska ättlingarna. Imam Malik ibn Anas hyllade den umayyadiske andalusiern Hisham ibn ’Abd ar-Rahman (kallad al-’Adil och al-Rida) och såg honom som en av de främsta makthavarna. Malik lovprisade denne umayyadiske asket, som jämfördes med ’Umar ibn ’Abd al-’Aziz, inför sina studenter i Medina och sade att han i egentlig mening var värdig att sitta på kalifämbetet istället för kalifen från Banu Hashim i Bagdad.

Stephen Humphreys skriver:

Två basala poänger kan man inte betvivla. Först, att abbasiderna inte bara hävdade sig på politisk men också religiös grund, ett faktum som stärks genom namnet de gav deras företag, daw’ah, en ”mission” som kallar till sanningen. För det andra, den abbasidiska daw’an hade sina rötter i den shiitiska ideologiska och moraliska sfären, och det förblev en integrerad del av rörelsen fram till dess slutliga seger. Dessa två punkter är uppenbarligen generella, men inte triviala. De visar att abbasiderna hävdade sig vara mer än bara en frustrerad grupp som ville styre så som det dåvarande styret, tvärtom deras syfte var att realisera gudomliga imperativ om ett rättvist styre. Samtidigt, deras shiitiska tillhörighet länkade dem till dem som hade tron att en gudomlig ordning bara kunde instiftas av en lämplig person från Profetens familj”.

Historikern Von Vlotens tes om maktövertagandet menar att den abbasidiska triumfen, kan förklaras genom tre ting. 1) hatet bland den kuvade befolkningen gentemot dess utländska förtryckare. 2) Shiism, kulten gällande Profetens familjs ättlingar. 3) Väntan på en messias. Han menar att rotorsaken låg i iraniernas hat mot den styrande kasten, araberna.

Även historikern Wellhausen menar att den abbasidiska revolutionen fundamentalt var ett iranskt uppror. När abbasiderna genom deras representant Abu Muslim (som själv var persisk mawla) deklarerade uppror så var majoriteten av hans armé persiska bönder från Marw. Tribalismen kläddes i religiös språkdräkt och tog sig med tiden alltmer metafysiska former.

Historikern Cahens tes är att den abbasidiska daw’an var en autentisk shiitisk rörelse men att synen på ledarskapet ännu inte var fastslaget och därmed kunde inkorporera även ättlingarna från al-’Abbas och inte bara ’Ali.

Abdassamad Clarke skriver om myten och den skrivna historien:

”Detta är en myt vars substratum är den ”antagna” umayyadiska korruptionen, en korruption som återberättats för oss av rättslärde från en dynasti som utrotade dem i en av de mest skamliga ögonblicken i den muslimska historien. Det återberättas av lärde från en dynasti med dåligt samvete. Faktumet är att den umayyadiska korruptionen ingalunda är så självklar. Men sådana historiska analyser tas inte ens i beaktande av de vars retoriska talang är större än deras historiska kunnande och intellektuella kapacitet, och det är ännu mer oviktigt för de som njuter av att återberätta en god saga mer än att bära ansvarsbördan av vad sagan medför i för resultat. Så myten i detta fall är nästan en ofrånkomlig konsekvens av oprövade antaganden. När man väl demoniserat Bani Umayyah som elaka despoter medan Bani Hashim beskrivs som självlysande varelser med ren intelligens och fromhet så är resultatet redan givet. ‘Umar ibn ‘Abd al-’Aziz, må Allah vara nöjd med honom, beskrivs som undantaget som bekräftar regeln, det nästan slumpaktiga exemplet av fromhet i den umayyadiska dynastin, men vi glömmer att det var denna dynasti som placerade honom vid makten med det högst ovanliga beslutet som togs av Sulayman ibn ‘Abd al-Malik att utse honom till sin efterträdare. Men sådana detaljer oroar inte det mytiska sinnelaget. Eftersom det mytiska dualistiska sinnelaget ser Bani Umayyah/Bani Hashim som en dualitet och en grandios sagokamp mellan gott och ont”.

Professor Dutton förklarar om Imam Maliks Muwatta och dess domar och fokus på umayyaderna:

”Malik inkluderar material inte bara från Profeten och de rättfärdiga kaliferna, men även från de tidiga umayyadernas epok som han uppenbart ser som en potent och godkänd källa för domar. Det är även emellertid lämpligt att nämna att Malik inte inkluderar domar, eller ens använder som referens, från någon umayyadisk politisk auktoritet senare än Yazid ibn ‘Abd al-Malik, i.e Yazid II (regerade 101-5/720-4)”.

Imam al-Awza’i, en av de tidiga imamer som var bosatt i det umayyadiska kalifatets själva epicentrum ställdes inför rätta med fara för sitt eget liv inför den abbasidiske kalifen som massakrerat Bani Umayyah och på frågan om han ansåg att deras blod spilldes rättfärdigt svarade han: ”Allahs Sändebud sade att en muslim inte får dräpas utom i tre fall, ett liv för ett liv, en som bedriver otukt och den som lämnar sin religion och separerar sig från kommuniteten”. När han blev tillfrågad om det var tillåtet att stjäla umayyadernas ägodelar svarade han: ”Om de tjänat ihop det genom olagliga medel så vore det olagligt för er att ta det, men om de tjänat ihop det på lagligt sett så är det bara tillåtet för er att tjäna det genom lagliga medel”.

Dr Fierro skriver om de mer egalitära värderingarna hos den umayyadiske kalifen ’Abd ar-Rahman III Väst i förhållande till fatimidernas avatariska kalifstyre i Öst:

’Abd ar-Rahman III och hans sunnism visar sig genom faktumet att han tillät de rättslärde att kritisera honom, och genom detta särskilja sig från den ofelbara och onåbara fatimidiske imamen. Ibn al-Qutiyya skriver om umayyadernas goda beteende, och påvisar genom detta att det var deras korrekta beteende som tillät dem styra, och genom deras lojalister och de rättslärde så styrde de väl. Araber beskrevs inte som överlägsna baserat på deras etnicitet. Det var istället trofastheten till umayyaderna som medförde belöningar och poster. Den muslimska egalitarismen nådde al-Andalus genom att den arabisk-islamiska litteraturen introducerades i umayyadiska högre cirklar, så som boksamlingen av Ibn ’Abd Rabbihi (d.940). De umayyadiska kaliferna stöttade skapandet av en andalusisk identitet som kretsade kring den muslimska tron och den arabiska kulturen, men de försökte få ner den arabiska etniciteten till en andraplats. Det huvudsakliga draget i den gemensamma andalusiska identiteten kom genom införlivandet av konvertiter bland de rättslärde. På 900-talet var de rättslärde, ’ulama, därför huvudsakligen konvertiter, som visar sig genom avsaknaden av tribal tillhörighet i deras namn. På 900-talet var termen mawali (konvertiter) i plural nästan uteslutande synonymt med den styrande gruppen som bestod av de som var lojala mot den umayyadiska familjen, i motsats till ”araberna” som användes som synonym för att beskriva ordet ”rebeller”. Umayyaderna var noga med att inte benämna sig själva som araber och i de umayyadiska krönikorna benämns inte araberna eller de arabiska klienterna med deras tribala tillhörighet. Sannerligen försökte umayyaderna, speciellt ’Abd ar-Rahman III att särskilja sig från araberna och de talade om Quraysh och den umayyadiska familjen som en kategori vid sidan av resten av araberna. De styrde över en blandad befolkning och kalifen ville inte associeras med en partikulär etnisk grupp och skapade därigenom ett bredare stöd för sig själv. Folk från Balkan hade anställts i den umayyadiska armén och de användes också av ’Abd ar-Rahman III. Till exempel under hans fälttåg mot Sevilla 913 så följdes generalen Badr ibn Ahmad av 30 slaver som kallades ”de stumma” eftersom de inte kunde tala arabiska. Folk från Balkan med okända stamtavlor höll viktiga poster. Malikism spred sig i Andalusien under 800-talet och blev den officiella doktrinen på 900-talet. Under malikismen kunde fria icke-araber som konverterat till Islam betraktas som klienter till umman i sin helhet istället för att kopplas till en individ eller grupp med vilken de inkorporerats i gemenskapen. Dessa konvertiter använde därför inte arabiska tribala namn och sågs som lämpliga allierade av umayyaderna och de styrande eftersom konvertiternas lojalitet var riktad mot de umayyadiska emirerna snarare än mot arabiska stammar, eftersom umayyaderna representerade hela kommuniteten. De nya muslimerna och deras ättlingar hade en speciell status bland malikiterna.

Det är inte alls en sådan självklarhet att umayyaderna var onda och Bani Hashim goda, och det är heller inte självklart att den tribala måttstocken ens är lämplig. Historien och verkligheten är inte Star wars med klart definierade manikeiska förklaringar. Banu Umayyahs styre präglades av en arabisk överhöghet och Bani ‘Abbas av en persisk livsåskådning. Eld släcks inte med eld och en tribalism bör inte ersätta en annan. Umayyaderna styrde med hjälp av de arabiska klanerna så som Banu Kalb som före Islam var kristna. Abbasiderna styrde sitt välde med hjälp av barmaciderna, en framstående persisk adelsätt från Balkh som före Islam var de ansvariga prästerna för de buddhistiska templen. Shiismens ständigt upprepade argument om att alla Bani Umayyahs lojalister var muslimer bara till det yttre är inte rationellt eller historiskt godtagbart. Kulturer, familjer eller länder är inte tydligt definierbara som antingen goda eller onda. Ofta får man från shiitiskt håll höra vaga insinuationer mot Bani Umayyah eller Bani Kalb att de var falska muslimer eftersom de konverterade så sent. För envar person bevandrad i historia är detta lömska påstående en regelrätt implosion av religionens grundvalar. Den tribalt tänkande personen som fastnat i en onyanserad limbo mellan förmoderna tankegångar och modernitetens grumliga syn på det förflutna, utifrån en datorpräglad världsbild bestående av ettor och nollor och elektronikens plus eller minus, kommer ha problem med Fatimas (al-Hashimiyya) nära vänskap med Umm Habiba (al-Umawiyya) eftersom man redan medvetet eller omedvetet delat upp människor i två psykologiska kategorier, onda eller goda. Demonisering eller gudomlig upphöjning är bägge illa nog, men tillskrivandet av kollektiva ”onda” egenskaper eller ”änglalika och renade” egenskaper som pådyvlas en familj eller klan är en faktisk demontering av all form av sund religion. Shi’ismen har denna onyanserade människosyn gemensamt med kharijismen trots att de är varandras motpoler.

Professor Safran skriver skillnaderna mellan det egalitära styret hos umayyaderna i kontrast till fatimidernas doktrin:

I strid med fatimiderna så avfärdade de esoterisk tolkning av Qur’anen och de var dedikerade att upprätthålla Profetens sunna och de rättfärdiga kalifernas juridiska domar. Abbasiderna och fatimiderna baserade sina maktanspråk på deras stamtavla tillbaka till Profeten, men bägge dessa dynastier utvecklade sin egen komplexa historia av utnämningar för att påvisa deras kontinuerliga auktoritet och de överbyggde tomrummet i århundradet mellan islams ursprung och deras maktövertagande. De andalusiska umayyaderna, som tävlade med dem, identierade också sig själva som ahl al-bayt och påvisade sitt släktskap med Profeten men de kunde lättare hävda historisk kontinuitet genom ’Abd ar-Rahman I:s person som länkade ihop al-Andalus med Syrien och släktskapet med Hisham, kaliferna före honom, och ’Uthman, den tredje kalifen. Den enda utmaningen för umayyaderna var att översläta den abbasidiska revolutionen och dess implikation för dynastins legitimitet. De andalusiska umayyadernas argument var att deras legitimitet att styra muslimerna baserades på hur de styrde. De demonstrerade sin dedikation för kommunitetens enhet och religionens försvar, och definierade sitt mandat som heligt krig mot avvikare på hemmaplan och vid gränserna och mot avgudadyrkare som stred mot dem och genom att de stöttade den sanna vägen som definierats av Quranen och den tidiga kommuniteten och som de identifierade med den malikitiska rättsskolan. I deras emfas på heligt krig kunde de andaluiska umayyaderna identifiera sig med deras syriska förfäder. En umayyadiska dawlan hade utmärkt sig som en expansiv stat inspirerad av jihad-ideologi, och samma sak kunde sägas om det andalusiska umayyadiska kalifatet. Amirerna läste upp sina löften offentligt i samlingsmoskéerna i deras distrikt. De tillkännagav offentligt sin lydnad och talade inför folket om deras lydnad inför kalifen och kommuniteten (al-jamâ’ah) och att de band sig vid att lyda Malik ibn Anas rättsskola, Medinas folks imam, och att upprätthålla dyrkan i Ramadan och förkasta all shi’itisk innovation, korruption och deras förvanskningar av läran. De befalldes sedan att vårda undersåtarnas välfärd, att döma alla rättvist, och vägleda dem i religionen i enlighet med Boken och Sunnan. De talade om de speciella skillnaderna mellan sunnitisk och shiitisk praxis, och texten befallde att bönen skulle utföras enligt Profetens och rashiduns praxis så som muslimernas konsensus lärde ut, att Ramadan inleddes genom att man siktar månen, och att zakat noggrannt skulle samlas in. De gick ett steg längre, och poeterna utmanade abbasiderna och fatimiderna med deras egna argument, och påvisade det umayyadiska släktskapet med Profeten. Till exempel skrevs verser vari arvingen Hisham beskrivs som ”den utvalde från den profetiske familjen”, och som den som hade både Profeten som farbror och al-Hakam som sin fader”. Därutöver så lyckades umayyaderna erhålla undersåtarnas lojalitet genom att skydda sitt styre med religiös iver, och genom att de styrde med vishet, att de dömde med rättvisa, att de säkerställde att lagen respekterades, och genom att de sökte råd från de rättslärde och hörsammade dem.

Ibn Khaldun skriver:

Osanning är något som naturligt påverkar historisk information. Det finns olika anledningar som gör detta ofrånkomligt. En av dessa är en partianda för olika åsikter och skolor. Om själen är opartisk i hur den tar emot information så granskar den informationen med det kritiska öga som informationen förtjänar och dess sanning eller osanning blir därmed tydlig. Emellertid, om själen är befläckad med partiskhet för en särskiljd åsikt eller sekt så kommer den acceptera utan ett ögonblicks tvekan den information som förenlig med deras åsikt. Fördomar och sekterism förmörkar den kritiska andan och hindrar kritiskt granskade. Resultatet är att falskhet accepteras och återberättas.

Det återberättas om Qadi Harith ibn al-Miskin, en av de främsta ‘ulama inom Malikiyyah, att han led under Bani Hashims förtryck på grund av sitt stöd för umayyaderna. Qadi ‘Iyad återger följande:

Han kom till Fustat och satte sig inför domstolen. Han satte sig ned på sina fötter. Han blev buren till mosken och red en åsna med ett vitt ansikte. Han befalldes att bära svart (Abbasidernas färg) men han vägrade. Hans följeslagare fick honom att inse att han kunde bli pryglad av sultanen och att han skulle bli klandrad för sitt stöd för umayyaderna. Han sade, ”Jag frågade honom om bönen och han sade till mig, ’Min vän i varje hård tid, mitt stöd i varje nöd, min intime vän i varje främlingskap! Välsigna Muhammad och hans familj och ge mig frigivelse och en väg ut ur denna situation.” Han sade, ” Han blev befalld att bära svart och han vägrade göra det. Guvernören skickade ett brev till al-Mutawakkil som svarade. ’Om han inte bär svart så knäck hans höftben. ’Guvernören skickade sina budbärare efter honom och alla övergav honom. ” ’Abd ar-Rahman ibn al-Qasim rapporterade till mig från Malik att ar-Rashid skrev en fråga till honom om att bekämpa folket av Dihlak och han svarade, ”Om folket har avvikit på grund av orättvisa från Sultanen, då är det inte lagligt att bekämpa dem. Om det var folket som bröt deras trohetsed, då är det lagligt att bekämpa dem.’”

Harith ibn al-Miskins civila olydnad måste förstås som de tidiga lärdes ovilja att se ett prästerskap bildas, oavsett i vilken klan den tar sig form. Men Qadi Harith ibn al-Miskin var ingalunda ensam i denna kamp. Qadi Sahnun sade: ”Det är bättre att tigga för sin föda än att tjäna sitt uppehälle genom religiös kunskap”. Under den abbasidiske kalifen al-Mu’tasim befalldes de lärde att bära svart för att genom detta uppvisa sitt stöd för Bani ‘Abbas. Imam Abdallah bin Husayn bin ‘Abdallah bin Ismail bin ‘Abdallah bin Ja’far bin Abi Talib vägrade bära den svarta färgen och fängslades därför och dog i fångenskap. Ahmad ‘Ali beskriver det på följande sätt:

De politiska härskarna tillskansar sig inte rollen som ’ulama, även om de styrande traditionellt sökt sig till de lärde för att få uppriktiga, och ofta benhårda, råd och för att erhålla vägledning, uppmaningar och förmaningar från både de kvalificerade juristerna och de kapabla sufierna. På samma sätt tillskansar sig inte ‘ulama den politiska makten eller ikläder sig den styrandes mantel. Imām Abū Hanīfah, Malik ibn Anas, Imām ash-Shāfi`ī och Ahmad ibn Hanbal försökte aldrig styra denna ummas politik. De undvek de styrande och strävande inte efter att erhålla politisk lydnad. De uppmanade inte muslimerna att gå emot härskarna om de fann att de styrande inte var 100 % rättvisa eller inte uppnådde samma moraliska ypperlighet som de själva. Det finns inget sådant koncept som att de lärde ska styra politiskt över det muslimska samhället. Ledarna respekterade de lärde just eftersom de sistnämnda inte beblandade sig med dem i deras palats och vid hovet, så att de kunde förbli självständiga och utan fruktan och kompromiss tala sanningens ord när det så krävdes av dem, även ansikte mot ansikte med de mäktiga härskarna. De lärde befann sig inte i Sultanens palats eller satt med i kommitter med styrelseledamöter över ”islamiska finansiella institutioner” som var pro-bankism. De lärde livnärde sig inte på stipendium från härskarna. De var inte i behov av löner från kontrollerade akademiska institutioner så som universitet. De behövde inte höga löner som påverkade dem att ”gå i en specifik riktning” för att behaga makten. Ordet madhhab betyder just; gångstig. Den främste av efterföljarna, Sa`īd bin al-Musayyib (som var ofantligt mycket större än alla andra i hans tid och vi refuserar esoteriska förslag om att Uways al-Qaranī skulle vara den främste), satt med klar och tydlig intention i den Profetiska moskén i al-Madīnāh på exakt samma plats som ’Umar bin al-Khattâb brukade sitta, och han undvek all interaktion med härskarna, men stöttade likväl deras rätt att härska. Muslimerna har aldrig styrts av en kommitte bestående av ’ulama, s k mullah-styre. Mästarna i de inre vetenskaperna, tasawwuf, skydde ännu desto mer att beblanda sig med maktapparaten. Vi varken störtar, raserar eller väljer om eller förringar vårt politiska ledarskap, så som sedvänjan kommit att bli i moderna demokratier. Vi hyllar heller inte våra ledare som gudomligheter så som många fallna civilisationer gjorde. Ledarna har rätt till sin position och vår respekt, och det som de är skyldiga oss ber vi dem om eller kräver om så behövs. Låt oss vända vårt fokus till vers 59 i Sūrah an-Nisā’: ” Troende! Lyd Gud och lyd Sändebudet och dem bland er åt vilka myndighet och ansvar anförtrotts”.

Exakt hur vår lydnad till makthavarna, rättfärdiga eller syndare, ska se ut har däremot varit en mångfacetterad debatt med många nyanser. Utöver den självklara tillgången till de väldigt tydliga textuella bevisen från haditherna så har de rättslärde även granskat denna sakfråga empiriskt, och studerat det ofruktsamma resultatet av de många uppror som skett i retrospekt, och noga övervägt fördelar och nackdelar i att resa sig mot de alltsomoftast ickefullkomliga makthavarna. Det är ett historiskt falsarium att påstå att det är ”Salafs väg” att inte göra uppror. Det är endast ett korrekt påstående om man då åsyftar den överväldigande majoriteten av ’ulama bland salafs generationer, men historien visar oss att ett flertal av de allra mest moraliska individerna bland salaf rent konkret tog till svärdet. Ett exempel på motsatsen och extrem lydnad kan man finna i den store sufiern Sahl at-Tustarîs ord:

“Om Sultanen förbjuder en kunskapens man från att utfärda fatwas till folket, så får han inte längre utfärda fatwas. Om kunskapsmannen trots detta förbud skulle utfärda fatwas så är han en syndig upprorisk person. Det är den korrekta positionen, även om ledaren skulle vara en orättvis Amir”

eller i Imam ‘Ali ibn Abi Talibs ord då han sade:

”Ett vilt lejon är bättre än en förtryckande härskare, men en förtryckande härskare är bättre än bestående inbördeskrig”.

En av Malikiyyahs allra största jurister och skolans själva ryggrad, Qadi ‘Abd as-Salam Sahnun gav följande råd till en vän som låg på dödsbädden:

”Tror du inte fullt och fast på sändebuden, uppståndelsen, domen, paradiset och helvetet, och att de bästa i denna ummah är Abu Bakr och sedan ‘Umar, och att Qur’anen är Allahs oskapade tal och att Allah kommer bevittnas på Domedagen och att Han tronar över Sin Skapelse och att det är förbjudet att ta till vapen mot muslimernas makthavare även om de överträder och syndar? Dö då i frid”.

Den shiitiske rättslärde Muhammad Jawad återberättar att en av dåtidens poeter diktade: ”Vid Allah, Bani Umayyahs brott var bara en tiondel av Bani ‘Abbas brott”.

En av de välkända ironiska poetiska verserna under abbasidisk tid diktades av Abu ‘Ata as-Sindi och lyder: ”Ack, om Banu Umayyahs orättvisa bara hade kommit åter, och att Banu ‘Abbas rättvisa var i Elden”.

En annan dikt som visar på skillnaden i kalifämbetet mellan tidig islam och persifierad islam lyder:

”Vore det icke för kalifen och Qur’anen han reciterar, så hade folket inte haft några domar eller gemensam dyrkan. Vi har funnit att Banu Marwan är religionens pelare så som jorden har berg som håller upp den. För denna religion är ni likt mannen som sätter ut milstenar så att folket leds rätt när de går vilse”.

Bani Hashim massakrerade hela Mosuls befolkning, män, kvinnor och barn, enligt ibn Athir. Brott begångna i rättvisans namn och i Profetens namn eller till Bani Hashims ära är värre än andra brott. Att heligförklara sin egen kamp och ställa sig ovan Lagen baserat på släktband och klantillhörighet måste vara något av de lägsta brotten. I egentlig mening är det en sorts förmodern proto-nazism när Bani ‘Abbas talade om sig själva som en renad familj som sui generis står ovan resten av mänskligheten (über alles sett utifrån ett DNA-perspektiv) i religiös språkdräkt. Att förneka Guds ynnest mot en tribal entitet eller folk eller en individ kan dock vara hasad (avund) oavsett om det rör sig om Bani Umayyah, Bani ‘Abbas, Bani Osman eller Bani Fatima. Men det finns en mellanväg mellan missunnande hasad och ‘ismah-projicering (och det inkluderar den nymyntade termen mahfûdh, som ersatt ordet ma’sûm i shiitiserade tafdili-sunnitiska led) och det är att se sakfrågan utifrån Lagens perspektiv istället för missriktade känslosvall. Lagen är tydlig, ett brott begås av en individ, och kollektiv bestraffning hör varken hemma i islamisk moralism eller dess lagimplementering. Varje enskild makthavare ska därför bedömas i enlighet med sina egna gärningar och inte sitt släktträd. Varje individ bär bördan av sina egna missgärningar. Att söka legitimitet i sitt blod för att rättfärdigförklara förtryck är de facto att addera tyranni på tyranni. Det vore felaktigt att beskriva förtryck som heligt om det utförs i en viss klans namn. Profeten, må Allah välsigna och skänka honom frid, sade:

Det finns sannerligen de som skryter om deras döda släktingar. Sannerligen, de är helvetets bränsle och är mer hatade av Allah än skalbaggen som rullar smuts med dess nos. Sannerligen har Allah renat er från okunnighetens epoks arrogans och dess skryt om förfäderna. Sannerligen, antingen är man en troende som fruktar Allah eller så är man en eländig syndare. Alla människor är Adams söner och Adam skapades från lera.

När det abbasidiska väldet förlorade sin militära makt tog ett shiitiskt turkfolk, den daylamidiska dynastin (kända som Buyiderna) över och styrde i abbasidkalifens namn. Kalifen var då bara en marionett och underställd de styrande turkarna. När sedan de sunnitiska seldjukerna tog över för att styra på samma manér kan vi inte se någon skillnad. Alla dessa dynastier, och här räknas även ghaznaviderna, hade ett gemensamt drag, viljan att länka sig till den iraniska förislamiska kungatraditionen vilket visas genom deras försök att återinföra neo-sassanidiska sedvänjor och en perso-islamisk syntes. Att implementeringen av lagen inte blir bättre eller sämre baserat på i vilket släktnamn makthavaren nominellt regerar borde vara en självklarhet för envar reflekterande individ. Helighet ligger inte i vad man själv tillskriver sig. Helighet är hjärtats inre hemlighet som spills ut i skapelsen i form av goda osjälviska handlingar. Al-Hujwiri beskriver fenomenet på ett ypperligt sätt i sitt verk Kashf al-Mahjûb:

”Han som följder sin lust och begär kan man finna i vintavernan och människorna är då trygga från hans ofog, men den som söker auktoritet och ära är en konstant fara för människorna även om han vistas i moskéerna eller kyrkorna eller där folket samlas. Han har inte bara själv förirrat sig från den rätta vägen men han leder även andra på fel väg. Vi söker Allahs beskydd från att låta oss ledas av våra begär. Den vars gärningar styrs av passion finner njutning i att följa det och befinner sig långt från Allah även om han skulle befinna sig i en moské. Men den som är fri från begär och vägrar låta sig styras av dem befinner sig nära Allah även om han skulle befinna sig i en kyrka”.

Allah beskriver sådana människor, oavsett om det är nazister eller shi’iter eller kharijiter:

Säg: ”Skall vi säga er vilka de är som i allt vad de företar sig är de största förlorarna?

Det är de vars hela strävan i denna värld är missvägledande och ändå inbillar sig att de har gjort gott.

Shaykh al-Ninowy säger om detta fenomen:

”Religiöst tyranni har visat sig vara mycket mer tyranniskt än politisk tyranni. Reform behövs i bägge. Om vi inte går direkt tillbaka till Boken och den autentiska sunnah och ifrågasätter ”sanningar” som presenteras av andra, så kommer vi ofrånkomligen att falla offer för någon sorts religiös diktatur. Medeltida Europa gick igenom detta, och motreaktionen var så extrem att folket började avsky och motarbeta organiserad religion. Det är inte bara för att den var organiserad men desto mer för att det var en religiös tyranni. Religiös tyranni kan uträtta allt från baktal, förtal, stöld, lögner och även mord… Allt i Guds namn.

Shaykh al-Ninowys värdefulla visdomsord måste noga begrundas så att man inte skapar ett muslimskt prästerskap, och allra minst ett ärftligt prästerskap i islamisk regi. Man måste försöka förstå att höjning av en viss person eller ätt inte nödvändigtvis innebär en förnedring eller sänkning av andra individer eller ätter. Profeten Muhammad, må Allah välsigna och skänka honom frid, har hyllat många individer i ordalag som i bokstavlig mening kan tolkas som om just denne individ är den främste utav alla människor. Han har på samma sätt hyllat Bani Hashim över resten av Quraysh, och hyllat Quraysh över alla andra araber, och hyllat araberna över alla andra folk. Det betyder dock inte att andra människor de facto är dåliga eller ovärdiga utan hopp att nå Allahs gunst. Det betyder heller inte att alla araber är helgon eller att alla qurayshiter är syndfria. Det tillhör retorikens högsta topp när balagha blir mubalagha utan att genom hyllning sänka någon annan. Dessa två förmedlingsmetoder, den hierarkiska och den egalitära, tillhör bägge sunnah. Vi väljer inte ut en på bekostnad av den andra eftersom vi strävar efter att bevara sunnahs holistiska arv. Shiiterna har valt ut det hierarkiska perspektivet på bekostnad av det egalitära och kharijiterna har valt ut det egalitära perspektivet på bekostnad av det hierarkiska och även här befinner sig sunnismen i en välsignad mittfåra (al-wasat). Den man som Gud sänt till hela mänskligheten, Profeten Muhammad, må Allah välsigna honom och skänka honom frid, sade om denna egalitära princip:

”Mina awliya är inte den vars fader är den och den, snarare är mina awliya de gudsfruktiga bland er oavsett vilka de är”.

Al-Hasan bin Al-Hasan bin ‘Alî b. Abî Tâlib sade till en individ ur shiiternas led om hur man ska betrakta den profetiska familjen på ett balanserat sätt, så som al-Dhahabi återger:

Älska oss, men om vi inte lyder Allah så hata oss. Ty om det vore så att Allah skulle ha gagnat en person på grund av personens släktband till Allahs Sändebud, må Allah välsigna och skänka honom frid, utan att koppla detta till lydnad till Allah, så skulle Han ha gagnat hans moder och fader”.

‘Aisha Bewley beskriver övergångsfasen:

Nu i vår samtid, i moderniteten, när vi blickar tillbaka på islams första skede, må vi inrömma att vår syn på det faktiska blivit grumligt eftersom vi är dömda att betrakta historien genom senare generationers perspektiv. Detta är allt som oftast fallet, och alldeles särskilt så när vi blickar tillbaka på den glorifierade ‘abbasidiska eran som presenteras som en gyllende epok. Det var visserligen under den’abbasidiska tiden som ”Islam” fastställdes i dess nutida form och denna systematisering kan vi i mångt och mycket tacka perserna för, då makten försköts österut till Irak. Det är faktiskt så att en av dessa omstruktureringar är vad vi kan benämna som sakraliseringen av det ”islamiska”. Vi ser under umayyadisk tid att den stora samlingsmoskén, al-Jami’, alltid innehaft rollen som stadshus eller forum där det politiska och det sociala kunde diskuterats i häftiga debatter. Det var där politiska beslut togs och det var där ledarskapet tillkännagavs. Under ‘abbasidisk tid förändrades moskén sålunda alltmer till en sakral plats, något som hörde bön och andakt till, och den politiska plattformen fjärmades följdaktligen. Det vi egentligen kan observera iscensatt av ‘abbasiderna var en privatisering av islam och skapandet av en tjänstemannastab inte olikt ett officiellt prästerskap bestående av ‘ulama med statlig uppbackning. De lärde antingen fjäskade för eller ignorerade härskarna vilket också medförde att de avlägsnade sig från det politiska. Religionen blev således mer av en privatsak. Resultatet blev en sakta förlamning av den muslimska världen efter dess första expansiva fas. Energin vändes inåt. Utan tvivel ledde detta också till att de sufiska ordnarna blomstrade och de övertog rollen. Det var sufierna som stod för islams fortsatta expansion fram tills dess att de turkiska folken omfamnade islam och tillförde ny potent näring. Vi måste alltså nyktert erkänna att den ’abbasidiska propagandan förvanskat vår syn på den umayyadiska tiden så att vi har bringats till att glömma deras bedrifter. Eftersom deras huvudstad var förlagd i Damaskus var umayyadernas fokus riktat mot medelhavet och de kom slutligen till att göra medelhavet till ett muslimskt innanhav. Det är därför inte överraskande att det var den siste umayyadiske ättlingen, ‘Abd ul-Rahman ad-Dakhil, som etablerade vad som skulle komma att bli det andalusiska kalifatet efter hans hårresande flykt undan den ‘abbasidiska anstormningen. Det är trots allt under umayyaderna som vi kan se fusionen mellan det arabiska bejakandet av individualismen, att lyda under den främsta av likar, och det europeiska arvet i form av den bysantiska kulturen. Det är tydligt att okunnigheten om denna första period då de första generationerna muslimer levde och fokus på abbasidernas illusoriska glamour och den politiska och sociala struktur de skapade har huggt av muslimerna från den dynamism som vi behöver idag. Islams styrka härstammar från Profetens, må Allah välsigna och skänka honom frid, förkroppsligande som levdes av hans Följeslagare och implementerades av de första kaliferna. Det härstammar inte från abbasiderna, vars väg till makten baserade sig på förräderi och blodsspillan. Vi måste försöka blicka bortom den historiska förvanskningen som bidragit till muslimernas stillastående. Ett signifikant arv från den abbasidiska perioden var skapandet av en professionell kast av ‘ulama och faktumet att denna kast var separerad från påverkan och makt vilket gav dem en annan form av auktoritet och detta har varit fallet fram till våra dagar. Historiskt, har det funnits två arketypiska styresskick, och detta har i sin tur även påverkat förståelsen av den islamiska lagen som tycks utgå i en spänning mellan väst och öst. Vi finner historiskt samma schism mellan östlig och västlig kristendom. I öst finner vi en kejserlig form av styre, ett prästerligt styre, som återspeglas i det persiska sassanidiska och soghdiska traditionerna och den islamiska traditionen med personkult och karismatiska ledargestalter. I väst finner vi, ursprungligen i Hijaz och Syrien, en öppnare form av styresskick baserat på amirat och shura, och detta förflyttades till Spanien när abbasiderna massakrerade umayyaderna. Från år 756 splittrades umman eftersom umayyaderna i Spanien såg abbasiderna som en regim som stulit makten. Från år 929 fanns det två härskare med titeln amir al-mu’minîn, och år 945 när buwayhiderna, den persiska militära dynastin, tog makten i öst så blev den abbasidiske bara en symbol utan någon egentlig makt.

Historieprofessorn G.R Hawting skriver om den efterhandskontruktionen och den partiska synen på umayyader och abbasider som muslimerna fortfarande envist eller omedvetet håller fast vid:

”Det är inte den personliga karaktären eller en makthavares defekter som avgör om han skall ges kalifstatus eller bli avfärdad blott som en kung, även om den personliga fromheten eller ogudaktigheten kan påverka avgörandet. Det fanns en rad fromma umayyader precis som det fanns en rad moraliskt fördärvade abbasider som tog över när umayyaderna störtades. Den senare dynastin erkänns emellertid inom sunni-traditionen som kalifer medan den första dynastin avfärdas, med ett undantag, som kungar. Detta baserades sig inte på hur dynastierna såg sig själva. Umayyaderna använde sig inte själva av titeln malik (kung) och de smyckade inte sig själva med kungliga attiraljer som kronor, tronar eller spiror. I kontrast till detta så associerades det tidiga abbasidiska styret av sådana symboler som tillhörde den traditionella orientaliska despotismen. Det borde uppfattas som självklart att traditionen generellt varit fientlig mot den umayyadiska dynastin. Det är emellertid sant att samma litteratur återberättar material som är öppet gynnsam i synen på umayyaderna.

Sannerligen, man finner ofta i traditionen en fruktan för hur det gått för kommunitetens öde om fiender till umayyaderna så som ’Ali och ibn az-Zubayr fått lov att styra, trots deras personliga meriter. I juridiska traditioner är några umayyader, särskilt Marwan, som själv var kalif under en kort tid och namngivare till en av de två grenarna av den umayyadiska familjen, ofta citerad i sina juridiska domar och dessa ses ofta som bättre, till och med i jämförelse med flera av Profetens främsta följeslagare.

Följaktligen kunde umayyaderna producera genuina kalifer och man kan inte påstå att det finns något ärftligt ont i familjen. För att bättre förstå både den generellt negativa attityden mot umayyaderna i den muslimska traditionen och faktumet att traditionen ändå återberättar om dynastins bra sidor, så är det nödvändigt att förstå hur traditionen formades – varifrån den muslimska litteraturen härstammar ifrån och av vem den återberättades och samlades in av och slutligen skrevs ned i den form vi känner idag. Denna reducering av materialet gjordes av lärde som var representativa i motståndet mot umayyaderna. Det vill säga lärde som associeras med cirklar som var fientliga mot den umayyadiska dynastin, främst i Irak, och deras ledande roll i ihopsamlandet, arrangerandet och redigeringen av materialet. Om vi adderar till detta faktum att det skrivna materialet som vi ärvt producerades under perioden efter det att umayyaderna störtats, under det abbasidiska kalifatet som ersatte dem, så är det inte svårt att förstå varför materialet hade en fundamental fientlighet riktad mot umayyaderna så som indikerats ovan”.

Professor Steven Judd, författare till boken Religious scholars and the Umayyads – Piety-Minded supporters of the Marwanid caliphate, skriver:

Bristerna i våra källor och avsaknaden av senare bevis har inte hindrat kunskapspersonerna från att spekulera angående det Marwanidiska religiösa och intellektuella landskapet. Olyckligtvis, så som min tes nedan kommer förklara, är de moderna slutsatserna om den marwanidiska perioden grundat på icke tillförlitliga myter om denna period som grundar sig på det större historiska narrativet som producerats av senare Abbasidiska rättslärde, framför allt at-Tabari (d.310/923). Trots den hälsosamma skepticism som några historiker uttryckt gällande at-Tabaris sanningsvärde och om de källor han citerar och de signifikanta tolkningar han gjort om den marwaniska tiden har dessa accepteras utan att granskas. Jag har forskat i Tabaris partiskhet och kommer ta upp konsekvenserna av den överdrivna, ofta okritiska, acceptansen av Tabari i kapitel 2.

Abdassamad Clarke förklarar:

”Det finns en annan aspekt vari vi kan tala om myten som något djupt och berikande, något som är en dimension inom historien i sig själv, och är då rikedom och berikande. Men pseudo-myten är aldrig sådan; det är alltid en motbjudande och farlig affär. Den blir sådan genom att lösgöra sig själv från historien. Det finns en rad orsaker till detta, den främsta innebär att de allra flesta lärde är diskvalificerade från att tala om historia eller dra nytta från den. Våra ’ulama och många lärde, däribland vissa historiker, är i det stora hela inte kvalificerade att tala om historia och när de väl gör det så är det inte mycket bättre än att återberätta skojiga, tragiska, förfärliga eller upplyftande sagor.

På grund av vår egen ignorans och våra ’ulamas ignorans om historia, så har vissa skeenden kommit att kläs i mytisk språkdräkt. Återigen, här förvärras det av den stora mängden återberättade narrativ och okritisk acceptans av data som tas emot bara för att någon känd person citerat det någonstans. Historieböckerna är fyllda med historiker som citerar varandra som en kinesisk viskning, ingen har någon aning om var det än gång började. Våra arabiska källor är inte bättre. Stora stora ’ulama citerar okritiskt händelser och konversationer blott för att de är alltför goda sagor för att missa, och de misslyckas analysera hur dessa händelser ens rapporterats för att undersöka om de ens är möjliga. Detta blir mest uppenbart för den moderne läsaren när han finner ”historie”-böcker fyllda med magiska ologiska händelser som utan syfte bestrider kända geografiska och fysiska möjligheter. Men, så som Ibn Khaldun förbittrat bemärker, har de citerat dessa bara för att andra kända personerna också citerat dessa sagolika och fantastiska händelser. Det betyder emellertid att samma historiker är lika otrovärdiga när de citerar faktiska händelser som hade och fortfarande har stor politisk påverkan, för att de bara applicerar metodologin om återberättarna. Det är därför passande när vi läser dessa auktoritativa verk att vi behåller vårt kritiska granskande och inte sväljer allt med hull och hår. Just i fallet historia så förlitar sig folk ofta på lärde som är förträffliga inom andra vetenskaper men som är totalt otrovärdiga i att återberätta historisk data, för att de gissar att förträfflighet inom en vetenskap nödvändigtvis innebär förträfflighet i andra vetenskaper och möjliggör för dem att återberätta historia exakt, men så är inte fallet. Men det vore ett misstag att begränsa detta bara till muslimska lärde, som trots allt har tillgång till en vetenskap om kritisk granskning av återberättarna, när det även gäller det västerländska studiet av historia men även hur media agerar i dagsläget”.

Det onyanserade hatet mot Bani Umayyah får inte medföra onyanserat hat för Bani ‘Abbas. Eld släcks inte med eld. Varje individ står ensam ansvarig för sina brott, och både Bani Umayyah och Bani Hashim har uppvisat både helgon och förtryckare. Det är i egentlig mening verkningslöst att i efterhand exemplifiera och påvisa ett förtryck i en svunnen tidsålder eftersom det tillhör Guds fastställda öde. En människa idag blir inte mer eller mindre heroisk för att hon med sin penna reser tillbaka i tiden för att utkämpa redan förlorade bataljer. Vad man som historiker dock kan sträva för att gå bortom den glorifierande eller den demoniserande historieskrivningen för att försöka presentera det oundvikliga faktumet att varje epok består av samma sorters prövingar. Människans livsvillkor och hennes psykologi förblir detsamma i varje epok. Det är en profetisk uppmaning för de troende att lära sig av andras misstag. Genom studiet av historia kan man således lättare förstå sin samtid och i förlängningen även sig själv. Bani ‘Abbas förtryck och våld mot Bani Fatima är en annan aspekt som påvisar att ingen ätt inom Quraysh sui generis är mer lämpliga att styra än någon annan. Det finns ingen dogm som de facto deklarerar att de fyra första kalifernas släkter, Bani Taym, Bani ‘Adi, Bani Umayyah eller Bani Hashim (eller Bani Asad om vi betraktar Ibn az-Zubayr som styrande kalif) skulle vara markant annorlunda i sitt styre. Det rör sig om fyra exemplariska individer och inte fyra exemplariska släkter inom Quraysh. Det finns heller ingen dogm om tribal arvsynd, men frågan huruvida Islam erkänner tribal, och sålunda genetisk, överlägsenhet är däremot legitim och godtagbar och kan akademiskt föras med både för – och motargument. Men släktskap behöver inte nödvändigtvis betyda rättfärdighet. Profeten, må Allah välsigna och skänka honom frid, sade om Quraysh: ”Ni kommer måhända bland dem se män med goda handlingar som gör att ni föraktar era egna goda handlingar och blir avundsjuka närhelst ni ser dem. Om jag inte fruktade Qurayshs tyranni hade jag berättat för dem om allt det goda som Allah förberett för dem”. Profeten befallde även de troende: ”Älska Quraysh ty envar som älskar dem är älskad av Allah”. Han sade även: ”O mitt folk, förringa inte Quraysh så att ni förgör er själva. Bestrid dem inte så att ni avviker från vägledningen. Lär dem inte utan lär er från dem för de är mer kunniga än er. Om Quraysh inte vore så stolta, hade jag lärt dem det som är från Allah den Upphöjde”. Vår Profet sade även: ”Quraysh är de som förenar folket och inget folk förenas utom genom dem så som mat inte är sund utan salt. Quraysh är Allahs elit så envar som förklarar krig mot dem är förtappad och envar som önskar dem illa är förnedrad i denna värld och nästa”. Vi måste börja inse att Profeten kan prisa en viss släkt och tala om dess dygder utan att det nödvändigtvis leder till tribal ‘isma (dogmen om deras kollektiva syndfrihet) både explicit och implicit. Vi måste också börja förstå att Profetens ord om Quraysh dygder inte betyder att alla dess makthavare var goda. Historien har uppvisat alldeles för många strider inom Quraysh för att det ens skulle vara en möjlig tolkning. Vi kan inte vara selektiva och välja ut vissa av Profetens hyllningsord för att deklarera vissa individer eller vissa klaner som syndfria eller felfria. När Profeten lärde sina Följeslagare att om det kommit en profet efter honom så hade det varit ‘Umar ibn al-Khattab så innebär detta givetvis inte att ‘Umar var mas’um (syndfri) och oförmögen att göra fel samt att alla ‘Umars blodsättlingar är mer lämpade att styra än någon annan gren av Quraysh. Rent konkret så sade ’Umar ibn al-Khattab att han älskade ’Abdallah ibn ’Abbas mer än sin egen son ’Abdallah ibn ’Umar baserat på att ibn ’Abbas tillhörde Profetens släkt, Banu ’Abbas. ’Umar gav även mer pengar ur statskassan till ibn ’Abbas än han gav till ibn ’Umar baserat på hans släktskap med Banu Hashim. Både för det moderna psyket och för det uråldriga kharijitiska sinnelaget som jämställer all genealogi är ’Umars ojämlika utbetalning baserat på blodsband upprörande och orättvist. I en jämförelse kan detta givetvis likställas med en feodal adelsfamilj som erhåller pengar baserat på sitt adliga blod. Europa har genomgått en blodig kamp som ledde till att man avskaffade privilegiesamhället och det europeiska sinnelaget kommer därför irriteras över att en viss klan eller adelssläkt, oavsett om det är Leijonhufvud eller Bani Hashim, får statliga pengar baserat på sitt blod allena. Men sådan respekt och kärlek för den profetiska familjen är av värde och skall upprätthållas och är trons fundament och tillhör vardaglig fiqh för muslimen. Islam är inte underställt en demokratisk princip om alla medborgares identiska likhet. Ahl al-bayt besitter mer nobless än andra och det detta faktum som ska beskyddas, men genom korrekta metoder och inte genom sagor. Med detta sagt ansåg ’Umar ingalunda att Bani Hashim var mer legitima makthavare över den muslimska umman än Banu ’Adi, hans egen ätt inom Quraysh. Kärlek och respekt behöver inte var synonymt med exklusiv dynastisk härskarrang inom en viss klan. Istället utsåg ’Umar ett rådslag bestående av de allra främsta sahaba som samtliga av Profeten, må Allah välsigna honom och skänka honom frid, lovats paradiset. Detta rådslag av kloka gamla kunskapsmän valde en man från Bani Umayyah framför en man från Bani Hashim för att axla kalifatets tunga börda. Släktskap är av värde i Islam, men Lagen är lagen och inför den skall alla muslimer lyda, oavsett tribal tillhörighet. Profeten, må Allah välsigna och skänka honom frid, sade: ”Om Fatima bint Muhammad skulle ha stulit så hade hennes hand huggts av”. Utöver detta sade ’Umar ibn al-Khattab att om Profetens Följeslagare Mu’adh ibn Jabal levde så hade han utnämnt honom som kalif. Här är det viktigt att minnas att Mu’adh var Ansari och inte tillhörde Quraysh överhuvudtaget vilket visar att ’Umar inte såg klantillhörighet som ett krav för ämbetet. Även Dirar ibn ‘Amr al-Ghatafani från Kufa sade: ”Det finns ingen skillnad överhuvudtaget mellan en etiopisk slav och en qurayshi överhuvudtaget”. Imam al-Haramayn al-Juwayni sade i Kitab al-irshad om att ledarskapet tillhör en specifik blodsätt: ”Detta villkor är något som folket var oense om och det finns legitimitet i den andra tolkningen”. Profeten, må Allah välsigna honom och skänka honom frid, hyllade förvisso Quraysh men underströk att deras dygd låg i gärningarna och inte i deras DNA: ”Sannerligen kommer denna angelägenhet stanna hos Quraysh så länge de visar barmhärtighet när de bes om barmhärtighet och så länge de styr så styr de med rättvisa och så länge de distribuerar rikedomar med rättvisa. Den bland dem som inte gör detta är förbannad av Allah och änglarna och hela mänskligheten och hans obligatoriska och hans frivilliga gärningar kommer inte accepteras”. I en annan hadith ges vi orden: ”Imamerna är från Quraysh så länge de gör tre ting, när de bes om barmhärtighet så visar de barmhärtighet, när de ingår avtal så håller de fast vid det, och när de härskar så härskar de med rättvisa”.

Det var under abbasidisk tid som den ‘alidiska familjen led mest. De mest aggressiva våldsyttringarna skedde alltså under Bani Hashims regi och riktades mot Bani Hashim. Där umayyaderna nöjde sig med hätska ord och att kuva konkreta uppror använde abbasiderna det vi i modernt språkbruk benämner som ”pre-emptive war” och kollektiv bestraffning av människor baserat på deras klantillhörighet. Bani Umayyah tillät däremot Bani Fatima att hålla deras egen domstol i Medina. Den abbasidiske kalifen Harun al-Rashid befallde sin general al-Jaludi att kvinnorna från Bani Fatima i Medina skulle rånas på deras kläder i deras egna hem. Harun al-Rashid skröt även om hur han orsakat 60 hassaniders, män, kvinnor och barn, död. Men kalifen var samtidigt en man välkänd för sin kunskap och sina nattliga böner. Så vi ska inte återberätta om den dåliga politiken med syfte att svartmåla. Gott och ont kan existera samtidigt. Ibn Athir återberättar att Dawud, Bani ‘Abbas guvernör i Hijaz, ämnade utrota alla från Bani Umayyah i Mecka och Medina, men att en sharif från Ahl al-Bayt, ‘Abdallah ibn Hasan ibn Hasan, trädde in och räddade Bani Umayyah från utrotning. På samma sätt som Zayn al-’Abidîn räddade den umayyadiska hären från hunger eller när denne imam al-muhsineen räddade den umayyadiske guvernörens familj. Det är det upphöjda nobla beteendet mot opponenter vi minns och inte släktbandet. Skönheten i historien om Profeten och Zuraqah ibn Malik förlorar helt sin glans om man tar bort från den profetiska ihsân som uppvisades mot fienden.

Den abbasidiske kalifen Al-Mutawakkil förbjöd Medinas folk från att ens hjälpa Bani Fatima och bötfällde de som motsatte sig. Den abbasidiske kalifen al-Hadi tvingade Bani Fatima att dagligen infinna sig inför guvernören för att förödmjukas. Bani Fatima anklagades för att dricka vin och piskades offentligt och leddes runt i parader längs med gatorna. Syftet med Bani ’Abbas propaganda var att sänka folkets respekt och kärlek för en annan gren av Bani Hashim. Al-imam Ahmad ibn Isa al-Muhajir tvingades fly till Hadramawt undan abbasidernas förtryck, inte från Bani Umayyah. Den abbasidiske kalifen al-Mansur lät fängsla hassaniderna i kedjor och lät dem svälta till döds och skröt öppet om att han låtit dräpa tusen ättlingar och lät bränna ner Ja’far as-Sadiqs hus. Det abbasidiska förtrycket ledde till att ‘Isa ibn Zayd ibn Zayn al-’Abidîn fick leva hela sitt vuxna liv som en anonym man under pseudonym gömd i Kufa. Qasim ibn Ibrahim författade följande poesi: ”Att spilla vårt blod har inte gjort al-Mansur nöjd och han förföljer oss fortfarande. Deras ilska och hat släcks bara när alla ättlingarna till Profeten är borta från jordens yta”.

Historikern Daniel Brown bemärker:

För de tidiga abbasidiska härskarna var varken shiism eller kharijism till gagn, för de nya makthavarna hade varken tillräckliga meriter eller uppseendeväckande fromhet. Den kharijitiska modellen var sedan länge förbisedd, och krävde en idealistisk fromhet som var frånvarande i de nya härskarna. Den shiitiska modellen verkar ha varit det naturliga valet ty abbasiderna hade kommit till makten baserat på shiitisk entusiasm. Men att få över shiiterna till deras sida hade krävt retorisk list och det blev öppet välkänt att den abbasidiska släkttavlan var otillräcklig för att tillfredsställa en majoritet av shiiterna. Eftersom de saknade härkomst från ‘Ali så var den abbasidiska legitimiteten kontinuerligt hotad. Al-Mansur visade att han förstått detta genom att dräpa alla framstående shiiter han kunde finna. Så som Ibn al-Muqaffa’ väl kände till så fanns det ett tredje alternativ. Nära Österns sedvänja med absolut monarki hade fulländats i det sassanidiska styret. De sassanidiska kejsarna hade baserat deras härskarlegitimitet varken på religiös lämplighet eller individuell dygd utan snarare på en aura av majestätisk onåbarhet och absolut makt. Det sassanidiska hovet var en teater som förminskade alla vanliga dödliga för att få dem att känna sig små inför den fjärran magnifike kungen av kungar.

Bani Umayyah hade inga stående arméer och all expansion baserade sig på muslimernas frivillighet och iver till jihad. Bani ‘Abbas införde en stående armé, men ingen expansion skedde vilket visar att arméns främsta syfte var att kuva den muslimska befolkningen inom riket och hålla folket i schack. Vi kan exemplifiera genom poesin som skrevs under Bani Umayyahs dagar:

”När Banu Marwan möter sina fiender, så drar de svärdet, både argt och vasst, för Allahs skull och skyddar Islam. Svärdhuggen faller bara över de som sprider tvivel”.

Det var först under kalifen al-Muntasir (861-862) som Bani ‘Abbas tog bort förbudet att besöka al-Hassans och al-Husayns gravar. Den abbasidiske kalifen Al-Mansur begravde en poet levande för att han hyllat aliderna. Orsaken till misstänksamheten och förbudet var frågan om legitimitet eftersom både Banu ‘Abbas och Banu Fatima använde sig av samma argument för sin rätt att styra; Släktskap, Klan, Blod. Snarlikheten i denna retorik skapade motsättningar som olyckligtvis tog sig uttryck i övervåld och förtryck inom Bani Hashim, där en gren ställdes mot en annan inom samma ätt. Bani Umayyahs mantra var ”Allah har smyckat er med kalifatet och vägledning. För det som Allah fastställer finns det ingen förändring”. Umayyaderna såg sitt styre som ett uttryck för Guds öde och att Gud skänkt dem ”sultah” (makt) medan abbasiderna och shiiterna bägge förlitade sig på religiösa och karismatiska aspekter, de facto en familjefråga, och således utgjord