En esta octava entrega de La construcción de México, el gran historiador de la Revolución mexicana, Alan Knight, ofrece sus reflexiones sobre lo que la historia autoriza a pensar como peculiarmente mexicano

La “identidad nacional” recuerda sospechosamente al “carácter nacional”, quimera conceptual que, no hace mucho, tomaban en serio los científicos sociales que creían que las “naciones” mostraban características profundamente arraigadas —y hasta biológicas—, determinantes de su comportamiento. Esta creencia incluía frecuentemente, de manera implícita o explícita, supuestos racistas relacionados con atributos humanos —innatos, heredados—. Claro que el hecho de que mucha gente creyera lo anterior —y tal vez aún sea mucha la que lo siga creyendo— es relevante en sí mismo (“fenomenológicamente”), de ahí que valga la pena estudiarlo. A fin de cuentas, vale la pena estudiar al racismo, a pesar de que su explicación del mundo sea un pernicioso desatino. Si la “identidad nacional” se emplea como sinónimo de “carácter nacional”, y conlleva las mismas connotaciones, entonces también es un desatino. De nuevo, puede ser un desatino interesante y relevante (“fenomenológico”), pero no por eso deja de ser un desatino.

Por lo tanto, resulta crucial hacer dos aclaraciones iniciales. En primer lugar, debemos diferenciar, por un lado, la “identidad nacional” como un supuesto concepto explicativo objetivo (la identidad nacional en el desempeño de un papel semejante, digamos, al del “modo de producción”, la “rutinización del carisma” o la “ley del rendimiento decreciente”), y por otro, la “identidad nacional” como una creencia o proposición subjetiva que la gente mantiene a lo largo de la historia —muy posiblemente gente completamente perdida—. Las podemos llamar “identidad nacional objetiva” e “identidad nacional subjetiva”, respectivamente. Es posible —y, en muchos casos, cierto— que esta última sea significativa (en el sentido “fenomenológico”) en tanto que la primera es un desatino, i. e., que es imposible hallar algún concepto explicativo objetivo bajo la clasificación general “identidad/carácter nacional”, aunque la gente sea capaz de suscribir tales creencias. De ser así, como estudiosos objetivos en pos de conceptos explicativos útiles, sin duda tenemos que tachar de nuestra lista al “carácter nacional” y mostrarnos escépticos ante la “identidad nacional”. Pero no podemos dejar de reconocer que la gente a la que estudiamos con frecuencia cree en alguna idea (subjetiva) de la identidad nacional, por lo que la idea puede resultar históricamente relevante.

De hecho, muchas veces la idea es importante en términos contenciosos y polémicos: vemos identidades nacionales rivales (subjetivas) en conflicto; y vemos a los que las proponen no sólo criticando a sus oponentes, sino lamentando la falta de acuerdo entre su ideal nacional predilecto (por ejemplo: un México moral, católico, temeroso de Dios, jerárquico; o un México radical, secular, científico, progresista) y las verdaderas condiciones de los mexicanos, que permanecieron neciamente recalcitrantes (como sucedió durante las guerras de la cultura en los novecientos veinte y treinta). Así, la identidad nacional subjetiva es muchas veces altamente normativa y aspiracional: se trata de un ideal por alcanzar antes que un hecho por revelar. En cuanto a la identidad nacional subjetiva, puede que no importe mucho que la llamemos “identidad” o “carácter” nacional, pues no estamos ante una categoría explicativa rígida sino que intentamos traspasar una creencia subjetiva. Sospecho que como el “carácter nacional” se ha llegado a ver como algo crudo, passé y como una incorrección política, se echó mano de la “identidad” para reemplazarlo —influida la elección por la actual moda, sobre todo en Estados Unidos, de la política de la “identidad”, la historia de la “identidad”, las crisis de la “identidad”, etcétera—. Esto es desafortunado, pues al menos el “carácter nacional” era relativamente directo (si bien equivocado), en tanto que la “identidad” es un hoyo negro conceptual que se traga la materia y emite escasa luz.

Esta dualidad conceptual (objetivo igual a desatino; subjetivo igual a importante, cuando menos fenomenológicamente) representa una situación familiar: racismo aparte, nos topamos con numerosos fenómenos históricos que, si bien son importantes para entender a los actores históricos y sus razones, son harto inútiles como explicaciones históricas objetivas: e. g., la brujería, los milagros, la posesión diabólica, el Derecho Divino, la Divina Providencia, el Espíritu del Mundo hegeliano, los Protocolos de los Sabios de Sión y demás. Tales conceptos sólo pueden figurar como explananda (las cosas que tratamos de explicar), no sirven como explanans (explicaciones). Por lo tanto, atribuir un hecho o una tendencia histórica a la “identidad nacional” muchas veces sería tan tonto como atribuirlo al carácter “nacional” (o racial), a fuerzas milagrosas o a los misteriosos caminos de la Providencia.

Sin embargo, no todas las atribuciones de la “identidad nacional” son tontas o perniciosas. Pero si queremos usar el concepto de una manera seria y objetiva, debemos introducir varias calificaciones, que mencionaré bajo tres rubros: la identidad nacional objetiva y (1) sus rivales; y (2) su relación con el lenguaje y con la religión; y (3) su conexión con el tiempo y el lugar. De inmediato hay que hacer una diferenciación clave: algunas características “nacionales” son “marcadores” (con lo cual tan sólo me refiero a los atributos descriptivos), mientras que otras son, o afirman ser, “moldes” (esto es, factores causales, poseedores de una fuerza explicativa). Algunos “marcadores” pueden ser meramente arbitrarios —como el color de la bandera o la cadencia del himno nacional—. Lo mismo en el nivel local que en el regional: el color “patriótico” de los juchitecos era el rojo y ellos no tenían nada que ver con el verde de Tehuantepec. Los colores se podían revocar, o suplantar por el azul y el amarillo; la relevante pregunta causal por hacer es por qué estas comunidades cercanas vivían persistentemente a la greña entre ellas. (Podríamos comparar el naranja y el verde de Irlanda.) Por lo tanto, debemos conservar una distinción entre las supuestas características nacionales que son meramente descriptivas (México cuenta con una bandera tricolor, los mexicanos beben tequila) y las que dicen poseer una fuerza explicativa (los mexicanos son muy católicos, los mexicanos son dados a la violencia).

La identidad nacional objetiva y sus rivales

Si rechazamos la noción determinista, heredada, del carácter nacional, resulta que la “identidad nacional” (objetiva) es algo que fluye, se construye y se “alcanza”. Demos por hecho lo anterior y no perdamos el tiempo congratulándonos por haber descubierto el Mediterráneo, como esos historiadores sociales/culturales que consideran el reiterado conjuro del “matiz”, la “contingencia” y el “proceso” como la cima de la sofisticación intelectual. Sea lo que sea que hace que los mexicanos tengan una “identidad nacional” característica, no se trata de un mecanismo heredado, biológico; es una especie de proceso sociocultural, comparable a otros procesos de “formación de identidad”, que moldean a las “identidades” genéricas, regionales, étnicas, ideológicas y religiosas. La identidad “nacional” no es más que una entre numerosas identidades, y con frecuencia está en competencia con ellas.

En segundo lugar, cualquier “identidad” que diga ser nacional, debe alcanzar cierto umbral de significación nacional. En El laberinto de la soledad, Octavio Paz pinta un rico retrato del mexicano, luego nos dice que sólo una minoría encaja con el retrato; la mayoría de los mexicanos son algo más. (Los lectores de Paz con frecuencia parecen pasar por alto esta advertencia crucial.) Claro que una minoría poderosa puede poner su sello en la identidad aparente de una sociedad. La astronomía, las matemáticas, los cálculos calendáricos y los ritos propiciatorios del maya clásico, vistos justificadamente como la cúspide de esa civilización, pudieron ser —como escribe Nancy Farriss— “demasiada palabrería para un campesinado sorprendido e indiferente”.1 Más de un milenio después, el anticlericalismo radical del México revolucionario creó un estereotipo nacional: México era, le escribió el obispo de Huejutla al rey Jorge V, el “infierno mismo del bolchevismo”; lo que Graham Greene siguió creyendo a pesar de la evidencia ante sus miopes ojos. Sin embargo, este estereotipo (¿esta “identidad nacional”?) se basaba en la opinión de una minoría; no reflejaba la opinión general en México; y no duró. Por lo tanto, en términos de profundidad y de longevidad, se quedó corto de lo que se podía entender útilmente como “identidad nacional”.

Junto con la dicotomía católico/anticlerical existen muchas fracturas comparables de otro tipo: regionales, locales, étnicas, ideológicas, genéricas, generacionales. James Lockhart sostiene que el altepetl anterior a la conquista era, después de la familia, el foco principal del sentimiento colectivo, y el cual con el paso del tiempo se transformó en la cabecera colonial y en el municipio del siglo XIX, conservando así un foco persistente de lealtad local a lo largo de los siglos. La iglesia, el santo patrono, la fiesta y los títulos de propiedad apuntalaban esta lealtad. Semejante identidad subjetiva la demostraron y reforzaron las numerosas rivalidades locales que abonaron el campo mexicano: Tehuantepec contra Juchitán, Soyaltepec contra Amilpas, Mazamitla contra San José de Gracia, etcétera. Estas rivalidades suscitaron fuertes alianzas subjetivas, con todo y (metafóricos) guardias fronterizos: santos, colores, cantos, relatos y héroes (el término es de Fredrik Barth). Pero asimismo mostraron características ostensiblemente objetivas: Juchitán era más radical y liberal que Tehuantepec; Soyaltepec más progresista que Amilpas; Mazamitla más indígena que San José. Las lealtades por encima de lo local (aunque por debajo de lo nacional) también contaron: regiones como la Huasteca se ufanaban de una orgullosa identidad subjetiva; el Valle de Oaxaca se oponía tanto a los serranos que tenía junto como a la gente más distante y problemática del Istmo; los alteños de Jalisco eran, ante sus ojos y ante los de los fuereños, rudos, frugales y fervientemente católicos, mientras que los serranos de Chihuahua eran igualmente orgullosos, beligerantes y tenían su propio criterio (e independiente pero menos católicos). Estados como Sonora y Nuevo León tenían su propia imagen positiva (dotados, innovadores, ejecutivos) la cual contrastaba con el rezago del opresivo “centro” y del lejano sur primitivo e indígena —un contraste que puso dramáticamente de relieve el régimen proconsular del sonorense Salvador Alvarado en Yucatán y Chiapas.

Semejante atención en las numerosas unidades que por debajo de lo nacional existen en México, pone de manifiesto una gran variedad que hace difícil hablar de una identidad nacional mexicana significativa y unitaria. Pues si tal identidad ha de abarcar a regiomontanos, tapatíos, yucatecos, sonorenses, chilangos, jarochos, zapotecas y lacandones, ¿qué tipo de especificidad o utilidad puede tener? (Permítaseme responder mi pregunta retórica: muy poca.) Y si esa misma identidad ignora arbitrariamente a grupos amplios, corre el riesgo de perder cualquier pretensión de poseer un status “nacional” —en contraposición al status regional, étnico o sectorial—. Dado que, cuan más grande el grupo, más difícil es captar y comprenderlo, resulta que los grupos más pequeños (comunidades, localidades, estados, regiones) son más fáciles de captar y comprender, y por lo tanto alcanzan el requerido (si bien incuantificable) umbral en el que la identidad colectiva se vuelve significativa. Por lo que el retrato íntimo de los alteños sea más convincente —sea más “objetivamente” cierto y útil para fines explicativos— que cualquier retrato íntimo de los mexicanos en su totalidad. Ayuda a explicar, por ejemplo, por qué los Altos fue un bastión cristero; pero resulta mucho más arduo pensar en explicaciones comparables puestas a escala nacional, que sean capaces de soportar cualquier argumento invocando el carácter nacional mexicano. Sin embargo, abundan esas crudas explicaciones político-culturales: los mexicanos se van a la revolución (o al narcoterrorismo) porque son inherentemente machos y violentos; la corrupción y el autoritarismo se derivan de una arraigada psicología católica/corporativista/colonial. Sin embargo, esas presuntas explicaciones nacionales, poco o nada explican: en el peor de los casos se trata de prejuicios que no llevan a ningún lado; en el mejor, se trata de generalizaciones huecas que, si han de poseer una fuerza explicativa, hay que abrirlas y llenarlas de algún sólido lastre empírico. Esto no sólo supone desintegrar la gran generalización nacional en partículas manejables, ya sea por región, clase, género o lo que sea; sino también perseguir las conexiones causales, yendo así más allá de una afirmación descriptiva para lograr un análisis explicativo. Pues afirmar que los mexicanos son corruptos debido a un legado colonial de cuatrocientos años suscita esta pregunta: ¿por qué semejante legado (de ser “cierto”) sigue influyendo en la conducta (y más en México que en Chile)? Cuando se llega a estas preguntas la explicación basada en el comportamiento (los mexicanos se van a la revolución porque son violentos o aceptan sobornos porque son corruptos) tienden a ser inútilmente circulares (cuando no sencillamente erróneas); la evaluación de supuestos comportamientos lleva de inmediato (o debiera llevar) a consideraciones de conducta, intereses y contexto.

La identidad nacional objetiva: El lenguaje y la religión

Una objeción más se deriva de comparar a México (la nación) no con sus componentes internos, sino con otras naciones. México puede ser muy heterogéneo, de ahí que si se pone la atención en la heterogeneidad interna la idea de la identidad nacional parezca inverosímil; pero si comparamos a México con otras naciones, saltará a un primer plano la identidad nacional (objetiva) mexicana. Como es lógico, ciertamente, las identidades nacionales se pueden definir únicamente en contraste con otras naciones. Si los alemanes son eficientes, para tomar estereotipos crudos, los británicos son tiesos, los rusos son lúgubres, los mexicanos son machos, entonces estas cualidades de eficiencia, tiesura, lobreguez y machismo sólo se pueden detectar en una comparación entre naciones. Es verdad que numerosas identidades —nacionales, étnicas, religiosas— a veces sí se agudizan por el contacto con “el otro”, como ahora se le llama. Los mexicanos —y mixtecos— que migran a Estados Unidos pueden llegar a ser más conscientes de que son mexicanos y mixtecos; el espinoso patriotismo de José Vasconcelos se vio ciertamente picado por sus días de infancia en Eagle Pass, Texas. Pero otra vez: éstos son sentimientos subjetivos. Las características nacionales objetivas de los mexicanos ¿los diferencian drásticamente de otros?

En busca de diagnósticos marcadores de la nacionalidad por lo general se invocan dos criterios: el lenguaje y la religión. Se les ve no sólo como “marcadores” descriptivos (“significantes” que denotan identidad), sino también como “moldes” deterministas de la identidad nacional (a veces del “carácter” nacional). Se dice que la propensión francesa por la racionalidad cartesiana está vinculada a la lengua francesa; “la literatura de la Francia moderna”, escribe Ernest Barker, “ha sido penetrada por un espíritu de orden, lucidez y lógica”.2 El apego al corporativismo y la indiferencia hacia las ganancias —el reverso de la “ética puritana”— se atribuyen con frecuencia al catolicismo “latino”. El lenguaje y la religión moldean así a la identidad nacional a la vez que la marcan.

Sin embargo, el papel del lenguaje y de la religión al marcar (e incluso más al moldear) la identidad nacional es ambiguo. Haití no es el paraíso de la racionalidad cartesiana. Tampoco lo es Ruanda. En cuanto a México, el lenguaje no ofrece pista alguna de la “identidad nacional”. La mayoría de los mexicanos habla español; pero igual la mayoría de los españoles, la mayoría de los iberoamericanos fuera de Brasil, y, cada vez más, muchos habitantes de Estados Unidos. El inglés está igualmente repartido entre diversas naciones.

La religión tampoco ayuda mucho. El catolicismo se puede ver como parte de la identidad nacional mexicana: la mayoría de los mexicanos fueron y son católicos; los símbolos y los edificios católicos dominan el paisaje mexicano; en tanto que, como lo sugerí, el anticlericalismo de hueso colorado era un credo minoritario. Sin embargo, el catolicismo forma parte de la “identidad nacional” de numerosas naciones, sobre todo en Latinoamérica. Diferencia a México de Estados Unidos (aunque hoy menos claramente que en el pasado), pero no de Guatemala, Colombia o Ecuador. El catolicismo podría servir de “marcador” con respecto al lugar de México en América del Norte (de ahí el alivio de Graham Greene, cuando en 1938 llegó a Monterrey procedente de Texas: “aquí, se sentía, había una religión verdadera”)3 pero no con respecto a su frontera sur.

Desde luego que México cuenta al menos con un único “marcador” o “significante” católico: la Virgen de Guadalupe, que acaso sea el mejor símbolo de la identidad nacional mexicana. Aunque se trata de una virgen “importada” (¿qué no lo son todas?), la Guadalupana se ha mexicanizado por completo; ella se le apareció a un humilde indio mexicano, ella misma tiene la piel morena y ella transmitió la idea del excepcionalismo mexicano (non fecit taliter omni nationi). Su culto es amplísimo; es auténticamente nacional, no, como muchos cultos, un fenómeno local o regional; hasta los mexicanos que no son católicos son capaces de sentir cierto afecto patriótico hacia la Guadalupana. Claro que algunos anticlericales rechazaron a esta virgen o a cualquier otra y hasta se enfrascaron en violento iconoclastismo; los radicales de la Casa del Obrero Mundial desdeñaron el sencillo guadalupanismo de los campesinos rebeldes de Emiliano Zapata cuando entraron a la ciudad de México en 1914. De nuevo, los símbolos nacionales fueron tema de disputa, no de consenso.

La Guadalupana sirve, por tanto, con toda claridad como un “marcador” significativo. (El que “moldee” la identidad mexicana —por ejemplo, al inculcar las normas de la maternidad— es otro tema, el cual linda con lo metafísico.) Ella es significativa en virtud de que está por todos lados, es claramente mexicana y que probablemente sea menos divisiva como símbolo que Hernán Cortés o Benito Juárez, digamos. De hecho, son muy pocos los símbolos de los que se pueda decir que comparten todas estas características. Entre los posibles candidatos podrían estar figuras populares/culturales como Cantinflas, o iconos deportivos nacionales como Julio César Chávez, Ana Guevara o Cuauhtémoc Blanco. Al igual que la Virgen de Guadalupe, estas figuras —a su limitada manera mortal— son conocidas ampliamente, muy respetadas e indiscutiblemente mexicanas. Cierto que los iconos deportivos son los puntos de atención de ese nacionalismo particularmente bullicioso y a veces chovinista que acompaña a los certámenes internacionales. Nótese que los iconos religiosos y deportivos se benefician de evitar el contagio de la política, y que ellos dependen, para su circulación amplia, de los medios efectivos de la comunicación de masas: la cultura oral y ritual de la colonia y los medios masivos visuales y auditivos del siglo XX.

Identidad nacional objetiva: Espacio y tiempo

Para que funcione un “marcador”, debe ser claramente mexicano. Sin embargo, muchos de los atributos putativos de la mexicanidad —el catolicismo, el idioma español, una cultura híbrida hispano-indígena, el corporativismo, quizás el autoritarismo, la violencia, el arielismo— los comparten otros países latinoamericanos (en particular los “indoamericanos”). ¿Qué queda que sea irreductiblemente “mexicano”? Una pista la da la Virgen de Guadalupe. Lo que ella comparte con otros marcadores “claramente mexicanos” (e incluso con algunos “moldes”) es su lugar en el espacio y el tiempo. La Guadalupana es parte de la Iglesia universal, pero su lugar real está en México; ella se apareció en México en 1531; ella hizo marchar en 1810 y en 1910; su culto está ligado a sitios, recuerdos, imágenes y alianzas de México. Por analogía, los marcadores y modelos que podemos asociar de manera legítima a la identidad mexicana deben ocupar el mismo sector del espacio y el tiempo. (Sin embargo, repito, para ser genuinamente nacional, y no local o regional, sectario o partisano, los marcadores y moldes asimismo deben alcanzar un umbral de significado nacional.) En conjunto, los anteriores son criterios exigentes.

En estos términos (espacio más tiempo), es posible llegar a sostener que en efecto existen algunos rasgos básicos de la identidad nacional mexicana. El argumento se remonta a Ernest Renan: la identidad nacional se deriva de una experiencia colectiva compartida, la cual abarca tanto al territorio como a la historia; y la experiencia es al mismo tiempo altamente contingente y en buena medida autónoma de los atributos religiosos o lingüísticos. Sin embargo, las dos categorías, el espacio y el tiempo, operan de diversas maneras. Los rasgos espaciales ciertamente han moldeado la historia de México, y, por extensión, a la “identidad nacional” mexicana, en el sentido objetivo, de la ciencia social. Pero estos “moldes” pueden operar silenciosa e inconscientemente. Han ayudado a México a ser lo que es, a pesar de que los mexicanos no estén del todo conscientes del proceso. Los acontecimientos históricos, en cambio, son más conscientes; ciertamente, se conservan en la “mentalidad colectiva” en virtud de los esfuerzos de la memoria, la narración y la educación. De ahí que sean más fluidos y mohosos. Constituyen en verdad marcadores importantes: dominan lo que ha de ser mexicano, de ahí que estén sujetos a un debate y conflicto ideológico constantes. Hasta qué punto “moldean” a los mexicanos es un punto de discusión: resulta más fácil medir el “molde” de la geografía que el de la “historia”.

Primero, el espacio. México ocupa una parte clara del planeta, bañada por dos océanos, atravesada por grandes formaciones montañosas, con un complejo esquema de micro-regiones ecológicas y culturales, y, por más de un siglo, linda con la nación más poderosa de la tierra. Del mismo modo en que Fernand Braudel destaca (y celebra) el sagrado “hexágono” de Francia, nosotros podemos bocetar un “carácter” geográfico-cum-geopolítico o una “identidad” de México. Dada la atemporalidad de la geografía (aunque no de la geopolítica) algo de este “carácter” es persistente. Las montañas de México son factores objetivos de la vida, rasgos persistentes de la longue durée. Ellas han ayudado a formar las numerosas micro-regiones que integran a México (el colonial y el nacional) y las tres macro-regiones que, desde antes de la conquista hasta el día de hoy, han demarcado al territorio, ecológica, política y culturalmente: (1) el altiplano central de México, sede de los regímenes teotihuacano, tolteca, azteca y posteriormente colonial, un bloque serrado, productor de maíz, populoso, sediento de poder; (2) las tierras bajas tropicales mayas del sureste, en tiempos recientes casi una colonia interna, vinculadas culturalmente a Centroamérica y de una pobreza crónica mayor; y (3) el norte abierto, vacío, árido, el embudo por el que pasaron oleadas de invasores hacia Mesoamérica, la Gran Chichimeca de la colonia, el dinámico norte —pero aún así árido, escasamente poblado— minero y comercial de los periodos borbónico, nacional y revolucionario, hoy el principal beneficiario del Tratado de Libre Comercio, que a su vez se funde progresiva, imperceptiblemente, con el linde “mexico-norteamericano” de la frontera internacional.

Claro que estas macro-regiones se pueden desintegrar en regiones (el Bajío, el Istmo, la Huasteca, el Petén, la Sierra Madre Occidental) y micro-regiones (el Valle de Oaxaca, la meseta purépecha, La Laguna, los Altos de Jalisco). Cuando las intendencias borbónicas, y más adelante los estados de la federación, se montaron encima de estas unidades “orgánicas”, se produjo un complejo mosaico de unidades, de donde salieron múltiples identidades por debajo de lo nacional —negando a la vez cualquier idea de una identidad nacional unitaria—. Pero si seguimos a Braudel (una estrategia no siempre recomendable) alcanzamos a discernir una especie de “identidad” histórica colectiva —o mejor dicho, una “estructura” histórica duradera— sobre la premisa de la geografía. Pues así como Gran Bretaña dependió, por siglos, del eje oriente/occidente —las cultivables tierras bajas anglosajonas y escandinavas del sureste y las tierras medias de cara a las tierras altas de pastoreo de la zona celta “atlántica”—, “México”, siguiendo el antiguo patrón de Mesoamérica, desplegó una división geográfica tripartita, en la que el altiplano central extendió su control e influencia tanto en las tierras bajas del sureste maya como en las altas praderas y sierras del norte; al final, es decir, hasta la Revolución, se revocó el flujo de poder y riqueza y el norte —para decirlo crudamente— “colonizó” al centro y al sur. Este duradero patrón acaso no confiera una “identidad nacional” (i. e., éstas no son divisiones subjetivas, no están conectadas a la conciencia colectiva mexicana), pero sí subrayan muchas de las continuidades profundas de la historia mexicana, lo que equivale a decir que son objetivamente explicativas, de ahí que les deban poner atención los historiadores —sobre todo los historiadores de la longue durée.

Una segunda continuidad espacial, menos antigua aunque sí durable, es la geopolítica, y se desprende del lugar de México en el moderno sistema estatal. Desde finales del siglo XVIII, México ha tenido hacia el norte un Estados Unidos en expansión, agresivo con frecuencia, y hacia el sur una Guatemala relativamente débil, no amenazadora. Del norte han venido la invasión, la mutilación territorial, los señalamientos políticos y la influencia económica y cultural. Pero Estados Unidos asimismo ha ofrecido oportunidades económicas, ejemplo político y, quizás, un escudo contra la intervención extrahemisférica. Por tanto, la proximidad de Estados Unidos ejerció una presión constante en México; Estados Unidos ha sido a México lo que Rusia (o Alemania) a Polonia; o, tal vez, lo que Gran Bretaña a Irlanda. Esta relación tiene consecuencias objetivas y subjetivas. Objetivamente —en términos de “moldeo”— México se ha tenido que defender de las amenazas del norte; sin embargo, en la época de Porfirio Díaz, esto tuvo el paradójico efecto de desmilitarizar al país, cuando menos en lo que respecta a las guerras y las agresiones extranjeras. (Las guerras civiles y la represión doméstica son harina de otro costal.) A diferencia de Chile, Argentina o Brasil, México no se ha enfrascado en agresivas guerras externas. Tanto Díaz como, en su momento, el régimen de la Revolución, lograron reducir el cuerpo y el gasto militares. Los militares, por lo tanto, asumieron un perfil bajo en la política interior —de nuevo, compárese con Argentina, Chile o Brasil—. Tal vez el apego de larga duración de México al principio de la no intervención, relacionado claramente con la locación geopolítica y la historia, asimismo constituye un elemento de la identidad nacional, al menos en términos de política de elite.

La proximidad de Estados Unidos ha condicionado claramente al nacionalismo mexicano, el cual con frecuencia se define vis-à-vis Estados Unidos. La idea arielista del temperamento latino ha ganado algún uso corriente, cuando menos en los círculos intelectuales (e. g., José Vasconcelos); aunque, otra vez, ésta es una versión específicamente mexicana de una perspectiva “latina” más amplia. Esto es más importante: las elites mexicanas —a diferencia de algunas de sus contrapartes cubanas y nicaragüenses— han sido renuentes a meter a Estados Unidos en los asuntos mexicanos, en parte por temor de que resultara políticamente contraproducente. Así, aspectos duraderos de la política mexicana tienen la influencia de la peculiar necesidad del país de coexistir con el vecino coloso del norte. Pero este hecho ineluctable de la vida ¿engendra una identidad colectiva amplia? ¿Hace más nacionalistas a los mexicanos? ¿O acaso los vuelve más pochos y gringófilos? Dudo que se puedan hacer generalizaciones válidas. Cierto que los dirigentes mexicanos pueden desplegar una sensibilidad cruda a los desaires estadunidenses que se perciben; pero las encuestas de opinión no sugieren una profunda hostilidad arraigada de los mexicanos como un todo hacia Estados Unidos; la historia escrita tampoco lo sugiere. Desde luego que los mexicanos han respondido con furia a las invasiones, las intervenciones y las amenazas. Pero esto no los hace más intensamente nacionalistas o antinorteamericanos que, digamos, las guerrillas Huk que lucharon por la independencia filipina luego de 1898, o que los alemanes que en 1944 defendieron los puentes del Rhín.

El aliño geopolítico de México y su ubicación son por definición peculiares de México. México difiere de Cuba (una isla tropical bastante homogénea) o Argentina (“una ciudad y una nación” en palabras de Scobie) o Brasil (una sociedad cuasi continental) por un cúmulo de razones, pero en ellas resultan cruciales la ubicación y el aliño geográficos. La geografía tiende a generar estructuras históricas duraderas. Pero no queda claro si la geografía genera una clara identidad nacional. La ubicación espacial —entre el río Bravo y el río Hondo— no produce un tipo peculiar de persona, tampoco una mentalidad específica. Si, por lo tanto, deseamos entender los procesos que a escala nacional moldean a las mentalidades —o las identidades—, debemos analizar el cambio en el tiempo, esto es, la experiencia vivida, en otras palabras, la historia.

El tiempo, la historia y la Revolución

La Revolución, tal como lo comenta Arnaldo Córdova, nació con una “candente defensa del pasado”.4 Los críticos liberales del porfiriato, si bien en su día contaron con ejemplos contemporáneos extranjeros (Francia, Estados Unidos, incluso Argentina), se inspiraron en el propio pasado liberal de México —debidamente dorado, sin duda—. Esto le ofreció un puente discursivo a los grupos populares, los cuales, a pesar de sus diversos objetivos socioeconómicos, al menos pudieron ponerse de acuerdo en la necesidad de una apertura democrática. Para los liberales de clase media, esto quiso decir elecciones libres, gobierno responsable y acceso al poder; mientras que para los disidentes populares implicó autonomía local y un cambio en la política agraria del porfiriato. Ambos grupos compartían cierto apego a la tradición liberal-patriótica de Benito Juárez. Los trabajadores urbanos, a pesar de ser una minoría diferente, estuvieron de acuerdo. Mientras tanto, la izquierda radical (socialista y anarquista) fue relativamente débil; y a pesar de la fuerza de la tradición liberal, el catolicismo no fue un punto central —no todavía—. Tampoco el nacionalismo fue un marcador claro. La reputación de Porfirio Díaz como servil vende patrias se ha exagerado; Francisco I. Madero, en modo alguno, impugnó las credenciales patrióticas del presidente. Tampoco los rebeldes más populares estaban profundamente preocupados por la penetración extranjera de la economía mexicana. Los primeros revolucionarios fueron ciertamente patriotas, dotados de un agudo sentido de la identidad nacional; pero lo mismo se puede decir de muchos de sus enemigos, no menos de los cuerpos de oficiales del ejército federal. Exhibiciones de patriotismo puntuaron la Revolución, estimulado con frecuencia por la política de mano dura de Estados Unidos: Victoriano Huerta y los federales buscaron capitalizar la hostilidad del presidente Woodrow Wilson; Emiliano Zapata se indignó ante la ocupación estadunidense de Veracruz; Francisco Villa, cuando Estados Unidos negó su reconocimiento, lanzó su ataque sobre Columbus, Nuevo México.

Es útil distinguir entre las ideas populares de la patria (muchas veces aliadas a ideas sobre la patria chica) y las ideas de la elite, pues mientras que las primeras entrañaban una visión parroquial-cum-federalista de la nación-estado, las últimas estaban a favor de una agresiva construcción del Estado, de ahí un nacionalismo más centralizado y el desprecio al particularismo local. Se trataba de una vieja historia, renovada por la Revolución. La cardinal lucha entre Villa y Venustiano Carranza —con frecuencia atribuida ingenuamente a claras diferencias de clase— tuvo más que ver con estas visiones en conflicto de la nación: el villismo se apegaba a una visión relajada, “federalista”, descentralizada, en tanto que el carrancismo se empeñó por centralizar el poder y por extender su control sobre la Iglesia, las compañías petroleras y llegar a los rincones más remotos del país. Desde luego que los carrancistas tuvieron que negociar, de ahí la política de Álvaro Obregón de pactar con las fuerzas disidentes y parroquiales, desde los zapatistas de Morelos hasta los mapaches de Chiapas. Pero la meta eventual de los sonorenses, en especial la de Plutarco Elías Calles, era un Estado fuerte, centralizado, “nacionalista”. Ni los zapatistas ni los mapaches estaban a favor de semejante Estado, pero ellos también, por necesidad, tuvieron que negociar.

Estas tensiones y aspiraciones llevaron al primer plano las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Pero el golpe de Huerta estimuló miedos (entendibles) sobre la participación clerical en la política; el inicio de una reforma social más completa, que incluyera la reforma de la tierra, puso en conflicto los intereses clericales y conservadores; y el nuevo proyecto centralizador de los carrancistas/sonorenses convirtió en blanco a la Iglesia y provocó la oposición católica, en especial en estados (como Jalisco) en los que la Revolución aparecía como una fuerza agresiva, ajena. El anticlericalismo lo abrazaron muy fervientemente los ambiciosos dirigentes centralizadores (Obregón, Calles, Alvarado, Múgica): norteños con frecuencia, alfabetizados y educados por lo general, criados en pueblos o al menos en regiones de agricultura comercial. Por el contrario, los rebeldes rurales populares (Zapata, Villa, Cedillo) fueron más tolerantes con la Iglesia (aunque Villa odiaba a los curas españoles); y rara vez tuvieron el tipo de anticlericalismo radical que, hostil a las creencias y a las instituciones católicas, alcanzó su apogeo en el Tabasco de Tomás Garrido Canabal.

Así, de Carranza a Lázaro Cárdenas, el conflicto entre la Iglesia y el Estado, el catolicismo y el jacobinismo revolucionario, fue central en la historia de la Revolución. Ambos lados se enfrascaron en una batalla feroz en pos del corazón y de la mente de los mexicanos; cada uno se propuso forjar patria según sus diferentes criterios. Ambas partes desplegaron amplios recursos: escuelas, periódicos, organizaciones de masas, retórica, deportes y estética. Se destruyeron físicamente los viejos iconos del catolicismo —santos, imágenes, pinturas—, y se les suplantó con nuevas alternativas seculares: mártires revolucionarios, ritos de paso socialistas, los celebrados murales de Diego Rivera, José Clemente Orozco y David Alfaro Siqueiros. Ambas partes, asimismo, echaron mano de un rico legado discursivo: Juárez contra Maximiliano, Miguel Hidalgo contra Agustín de Iturbide, Cuauhtémoc contra Cortés. Así, las viejas enemistades se pusieron al día y se reciclaron por medio de los nuevos medios de comunicación masiva: la prensa, el cine, la radio, las materias en las escuelas, las reuniones masivas, los desfiles y las manifestaciones. Los observadores y activistas extranjeros —Graham Greene y Evelyn Waugh, Ernest Gruening y Frank Tannenbaum— asimismo colaboraron en estas querellas por la nación.

Buena parte de este conflicto discursivo fue aspiracional y normativo: incluía visiones encontradas de lo que debía ser México. Los triunfadores de la Revolución querían un Estado centralizado y una ciudadanía productiva, patriótica, secular; la Iglesia quería una sociedad temerosa de Dios, jerárquica, devota. Ambos, curiosamente, estaban de acuerdo en que el pueblo de México estaba muy lejos de sus ideales predilectos y, ciertamente, sus respectivas condenas de los pecados, faltas y vicios de la gente común y corriente con frecuencia sonaban muy parecidas. Mientras tanto, los “intelectuales orgánicos” de la Revolución —Andrés Molina Enríquez, Manuel Gamio, Alfonso Caso, Alfonso Reyes, Octavio Paz— desarrollaron una influyente literatura normativa que algunos análisis derivativos han tomado, de manera muy equivocada, como ciencia social objetiva.

De hecho, ninguna de estas aspiraciones se llevó completamente a cabo y la mayor parte de ellas no se lograron. No se pudo restaurar al porfiriato; en su lugar, México vivió una generación de experimentación política, de movilización popular y de reforma social que culminó en la expropiación del petróleo en 1938. Eventualmente, se logró la estabilidad, pero la democracia siguió siendo evasiva. Pronto se marchitó el liberalismo optimista de Madero. Asimismo, se defraudó a los rebeldes populares que habían buscado una asociación libre de pueblos con un autogobierno y tierras: les dieron tierras, pero en las manos de un ambicioso Estado centralizador. El sueño cristero y sinarquista (para algunos, una pesadilla) de una teocracia católica resultó completamente inalcanzable; a México se le negó hasta un formal partido Cristiano Demócrata. El proyecto sonorense de un Estado fuerte y de una ciudadanía productiva estuvo cerca de realizarse, pero se eliminaron las aspiraciones más radicales (cardenistas/lombardistas) en favor de un México “socialista”, de una sociedad sin clases. De hecho, después de 1940, una vez que murió la generación revolucionaria o se alejó del cargo, pasó a primer plano una agenda diferente, un conjunto distinto de aspiraciones nacionales. La reforma se alentó, la izquierda se desvaneció, la Iglesia se reconcilió y el poder del mercado eclipsó las ambiciones radicales del Estado.

Los proyectos grandiosos de la era revolucionaria —el diseño de una nueva identidad nacional— tendieron así al fracaso. Pero estos proyectos, lo he enfatizado, eran aspiracionales y normativos: buscaban moldear a un pueblo que con frecuencia no quería ser moldeado y que mostraba un conjunto conflictivo de intereses e identidades que ninguna facción política (incluida la facción política que hoy está en posesión del Estado) habría esperado reordenar y homogeneizar. Fueron y vinieron identidades nacionales subjetivas, se las promovió, defendió, y se las impuso a veces. Pero la identidad nacional objetiva de México permaneció notoriamente fragmentada —fragmentada por región, localidad, religión, ideología, edad, género y etnia—. La Revolución no pudo eliminar estos factores; en el mejor de los casos, los contuvo, impidió una ruptura definitiva y se empeñó en una homogeneización limitada —o, si se quiere, en una “mexicanización”— por medio de la educación, la propaganda, la movilización. Un ejemplo clásico es el del indigenismo revolucionario. La patriótica manifestación de marzo de 1938 demostró que el objetivo de Gamio (forjar patria) al cabo de veinte años de activismo revolucionario había en efecto avanzado. Y el carácter de la protesta popular mexicana desde los novecientos cuarenta (e. g., Rubén Jaramillo, el EZLN), comparada, digamos, con la de Perú (Sendero Luminoso), asimismo ha demostrado que se establecieron de manera durable ciertos fundamentos del nacionalismo, de una identidad nacional común. Dada la pobre actuación de las elites políticas de México, y las vicisitudes económicas que ha sufrido México durante las dos décadas anteriores, suerte que haya sido así.

Conclusión

En esta apurada sinopsis del pasado inmediato, la idea de la “identidad nacional” tan sólo figuró casi exclusivamente como una visión normativa —como una meta aspiracional— más que como una explicación objetiva. Pues poco explica la “identidad nacional objetiva”, repito. Es cierto que cuenta la estructura geográfica tripartita de México: ayuda a explicar los divergentes patrones de desarrollo durante el porfiriato y la dinámica subsecuente de la Revolución —por ejemplo, por qué el sureste permaneció relativamente quieto hasta que lo “liberaron” los norteños—. La historia prerrevolucionaria —nacional, regional y local— asimismo desempeñó un papel crucial, influyendo en las alianzas de los individuos, las familias y las comunidades: de ahí que Juchitán fuera más revolucionario que Tehuantepec, Morelos que los Altos de Jalisco. Precisamente porque estas diferencias regionales estaban marcadas —y la “Revolución” fue, por lo tanto, numerosas “revoluciones”— es imposible proponer una “identidad nacional” mayoritaria en estos años. Ciertamente, el hecho mismo de que se diera una gran revolución —una querella por la nación masiva— muestra que tal identidad no existía, al nivel de las alianzas subjetivas. Desde luego, los mexicanos compartían numerosas características comunes: casi todos eran católicos hablantes del español, muchos eran devotos de la Virgen de Guadalupe, comían tortillas y (de seguir el ejemplo de Emiliano Zapata antes que el de Francisco Villa) bebían tequila y aguardiente. Pero éstos eran marcadores descriptivos (marcadores que no siempre los distinguían de otros latinoamericanos) y, como marcadores, no tuvieron una influencia causal. Católicos hablantes del español lucharon en ambos lados durante la Revolución; y poco importó que comieran tortillas en lugar de pan, o que bebieran tequila en lugar de whisky. Así como la violencia revolucionaria no se puede explicar en términos de actitudes antiguas, remontándose a Huitzilopochtli o a los conquistadores, así también la posterior fundación de un régimen estable, semiautoritario, no tiene nada que ver con las tradiciones del tlatoani azteca. Yo incluso plantearía que las “explicaciones” de actitudes tanto de la violencia como de la estabilidad, aun cuando eludan el exagerado determinismo de la longue durée, son inherentemente superficiales y circulares, esto es, “explican” la conducta en términos de “actitudes” subyacentes cuya existencia se deriva de la conducta en primer lugar.

Hay dos respuestas a este planteamiento. Una sería una objeción absoluta: la identidad nacional existe, se puede evaluar, tiene un significado causal. En respuesta, yo pediría ejemplos. Otra respuesta sería una argumentación tibia: desde luego, la identidad nacional es inútil como un concepto explicativo, ¿por qué desperdiciar energía flagelando a este caballo muerto? Sólo que el caballo no está muerto. En modo alguno han muerto las imputaciones sobre el carácter nacional. Siguiendo a Octavio Paz, prominentes intelectuales mexicanos siguen desplegando estereotipos nacionales.5 Los intelectuales y políticos estadunidenses, asimismo, son proclives a tales estereotipos —tanto de los estadunidenses como de otros—. También los académicos, si bien hoy son menos proclives a las burdas generalizaciones que antes (hoy sería difícil escribir un libro como el de Ernest Barker, National Character), siguen cometiendo similares, si bien más veniales, pecados de reificación, esencialización y tautología. La “identidad” pudo haber reemplazado al “carácter”; y la “cultura política” ha venido a figurar como una gran (no-)explicación del funcionamiento de la política mexicana. Como es más fluida y manipulable, la “identidad” tal vez sea preferible al “carácter”, del mismo modo en que el “carácter” era preferible a la “raza”. Pero la “identidad” es tan capaz como el “carácter” de producir no-insípidas explicaciones circulares. Asimismo, la “cultura política”, invocada por lo regular no sólo por los académicos, sino también por los actuales comentaristas y políticos en México,6 con frecuencia sirve como una especie de indolente abreviatura para “la forma en la que se hace política”. En el mejor de los casos, “cultura política” es una descripción floja, un “marcador” vago y por lo general discutible. Pero no es un “molde”; exige urgentemente su desintegración; no ofrece ninguna explicación a por qué los mexicanos hacen política como la hacen; y no comporta ninguna explicación causal —pues decir que los mexicanos actúan como actúan debido a su cultura es, repito, circular—. Por lo tanto, poco o nada nos dice sobre cómo cambiar las cosas para bien. Por fortuna, ésta no es tarea que les competa a los historiadores, menos a los historiadores extranjeros. Pero de perdida podemos tratar de ayudar a dilucidar los conceptos (cultura política, identidad nacional) que nuestros colegas tienden a emplear —abusando de ellos con mucha frecuencia.

Traducción de Antonio Saborit

Alan Knight

Historiador. Académico de la Universidad de Oxford. Es autor de The Mexican Revolution, The Mexican Petroleum Industry in the Twentieth Century, entre otros.

1 Nancy M. Farriss, Maya Society Under Colonial Rule, Princeton University Press, Nueva Jersey, 1984, p. 145.

2 Ernest Barker, National Character and the Factors in Its Formation, Londres, 1948 [1927], p. 191.

3 Graham Greene, The Lawless Roads, Harmondsworth, Londres, 1971 [1939], p. 40.

4 Arnaldo Córdova, La ideología de la Revolución Mexicana, Era, México, 1973, p. 87.

5 Carlos Fuentes, A New Time For Mexico, Farrar, Straus & Giroux, Nueva York, 1996, alude a la violencia (p. 16), el síndrome de mañana (p. 17), el esencialismo indígena (pp. 25-29), el legado católico (pp. 57-58), la oscilación latinoamericana “entre dictadura y anarquía” (p. 67), las “tradiciones autoritarias” aztecas y españolas (p. 75).

6 Cinco páginas de la revista Proceso, núm. 1190, 22 de agosto de 1999, contenían, en términos generales, nueve referencias a la cultura política como el principal problema que enfrentaba el sistema político mexicano. Los expertos extranjeros son igualmente culpables: Delal Baer, “Mexico’s Coming Backlash”, Foreign Affairs, núm. 78, vol. 4 (julio-agosto de 1999), pp. 80-104.