di ANTONIO CECERE

Come già annunciato in precedenza, il Mediterraneo sarà oggetto del convegno internazionale "Lumi sul Mediterraneo", che si terrà il 16 e 17 gennaio 2018 all'Università “Sapienza” di Roma. A questo proposito ospitiamo un nuovo contributo, centrato sul Mediterraneo come spazio di incontro interculturale.

La globalizzazione e la cyber-comunicazione hanno permesso la libera circolazione delle informazioni per tutto il globo attraverso la creazione di uno spazio politico virtuale, che ha creato un’accelerazione e un’intensificazione economica. Questo spazio virtuale è il web, che se da un lato facilita lo scambio di documenti e di idee, dall'altro ha generato una nuova disuguaglianza tra diverse aree del mondo. Il continente africano è rimasto fuori dai benefici della rivoluzione informatica, e negli ultimi anni è cresciuto il numero di uomini che emigra dal sud del Mediterraneo verso l’Europa, in cerca di una vita migliore. Questo spostamento di uomini attraverso il Mediterraneo ha creato uno scontro sociale che si è trasformato in un dissidio culturale che ha ridato, in Occidente, forza a movimenti politici xenofobi e comunitaristi, i quali, più che sull’odio razziale, spingono sulle differenze di valori e tradizioni religiose per rifiutare ogni dialogo e pacifica convivenza.

Come osservò già Fernand Braudel[1],il Mediterraneo si può definire uno spazio- movimento, ovvero un luogo che si caratterizza non tanto per il fatto di essere abitato dagli uomini, quanto per essere attraversato dalla storia. Città, strade e rotte di comunicazione, sempre collegate fra loro, che hanno permesso lo sviluppo di culture in continua contaminazione reciproca. La storia di questi scambi, di questa contaminazione, è la storia del movimento degli uomini che hanno generato la coscienza dei Paesi del Mediterraneo. Questa osservazione è preliminare all’idea che questo mare sia il paradigma dell’incontro fra le civiltà e la cultura nel tempo e il luogo del confronto fra gli uomini che lo attraversano. Fino al secondo millennio avanti Cristo, quando sulle coste del Mediterraneo non furono ancora presenti città e Stati politicamente ordinati, e fino all’affermarsi delle religioni monoteiste, il movimento degli uomini era pacifico e andava di pari passo con l’andamento dello scambio di prodotti agricoli e manufatti.

La storia degli scontri fra civiltà e religioni per la supremazia delle rotte marittime e per lo sfruttamento delle risorse delle terre che si affacciano su questo mare sono note[2], ed è facile osservare come le guerre non siano riuscite ad impoverire la storia dei popoli mediterranei che anzi, dalle reciproche dominazioni e sottomissioni, hanno imparato a scambiarsi beni e soprattutto idee e costumi. Questi scambi hanno costruito un lessico comune molto più profondo di quello che il presunto nuovo scontro di civiltà vorrebbe rappresentare.

Per approfondire questo assunto dovremmo pensare al Mediterraneo non più come uno spazio reale di attraversamento, ma come un tavolo attorno al quale gli uomini dialogano, finalmente adulti, intenzionati a cercare rispetto e ragionevolezza. Per un compito così alto è necessario, in via preliminare, che ognuno si impegni nella conoscenza del lessico e della storia del proprio interlocutore. Questo studio dell’altro non deve più essere inteso in un senso neo-coloniale, cioè ad uso e consumo di una pratica di conquista politica o commerciale, ma deve essere inteso quale possibilità di costruzione di un significato condiviso nello spazio pubblico. L’idea che concetti come “Democrazia”, “Diritti umani” o “Laicità” siano patrimonio esclusivo della cultura occidentale, nega, a questi concetti, il loro profondo significato universale. Quando si limita un concetto alla sua storicità e lo si circoscrive dentro un determinato linguaggio, lo si spoglia della possibilità di affermarsi quale motore del progresso dell’umanità. Affermare che la Democrazia sia possibile solo per gli Europei, significa negare il vero significato del concetto politico di Democrazia. Credere che i Diritti umani siano un fenomeno storico delle lotte politiche degli occidentali, vuol dire spogliarli della loro reale portata universale. Dire che la laicità è un fatto che si può concepire unicamente all’interno di una determinata storia umana, è tipico di chi non ha chiaro il senso della separazione fra politica e religione nello spazio pubblico. Per chiarire anche solamente quest'ultimo punto, vorrei rimandare alle importanti pagine di Koselleck in Critica illuminista e crisi della società borghese, in cui lo storico tedesco fa risalire alla Pace di Augusta (1555), che mise fine alle guerre di religione, la nascita di una vera separazione fra religione e politica nella coscienza degli europei. Con questo trattato si stabilì che sarebbero stati i sovrani a decidere la religione ufficiale della comunità dei sudditi e non più la tradizione religiosa del popolo.

Questo assunto, che fu sintetizzato nella famosa formula cuius regius eius religio, ci ricorda di come la disputa sui dogmi religiosi creò la necessità di sottomettere il religioso al politico. Così la religione passò dall’essere la giustificazione del potere sovrano alla dimensione puramente privata del singolo. L’invenzione dell’assolutismo politico, il Leviatano, ha rimescolato il rapporto fra trono e altare, spingendo i sudditi lontani dalle chiese e dalla partecipazione politica. Ricordare la Pace di Augusta ci aiuta a non considerare la laicità come una semplice richiesta di allontanamento della religione dalla politica. Non dobbiamo dunque equipararla al processo di secolarizzazione, che è un lento e difficile cammino dell’uomo occidentale che si emancipa in ogni campo dall’influenza della Chiesa cattolica. Seguendo la ricostruzione che ne fa Ernst W. Böckenförde[3], la secolarizzazione è un processo che parte dalle lotte per le investiture (1057-1122), passando per la Riforma, fino all’avvento dello Stato Costituzionale, che è il vero momento in cui il processo di secolarizzazione si compie. La laicità è un principio molto più ampio che diviene idea regolatrice in uno spazio pubblico in cui possono coesistere uomini legati a metafisiche diverse, favorendo la pace in una comunità politica che ha convinzioni pluraliste e che intende rispettare ogni opinione circa la Trascendenza e ogni adesione, o non adesione, pubblica a qualunque confessione religiosa o filosofica. Se distinguiamo il processo storico della secolarizzazione dal paradigma della laicità, l’idea che quest’ultima sia esclusiva di una determinata cultura perde di fondamento. Qualunque società, qualunque Stato di qualunque tradizione culturale potrebbe acquisire la laicità come soluzione pacifica rispetto alla realtà di un’epoca complessa e interconnessa come quella dei nostri tempi.

Il rapporto fra religione e politica nei tre monoteismi è di natura diversa rispetto all’ambito in cui essi videro la luce. L’ebraismo della rivelazione delle Tavole nacque in un ambito di emancipazione dalla sottomissione del Faraone egiziano e delle sue leggi. Il messaggio di Cristo dovette confrontarsi immediatamente con il Diritto romano. Solo l’Islam nacque in un ambito tribale senza nessuna forma di ordinamento politico. Per questo il Corano è allo stesso tempo un Libro che parla principalmente un linguaggio spirituale, eppure è stato usato per secoli anche come testo politico. In assenza di ordinamenti politici, le tribù arabe guardarono al Libro sacro anche per regolare gli affari politici. La nostra indagine è però orientata soprattutto a comprendere il rapporto fra politica e religione ai nostri tempi. Nella nostra contemporaneità è esplosa una contraddizione fra la società della comunicazione e della tecnica e il ritorno di sentimenti comunitaristi che creano una frizione fra le diverse culture. La necessità di convivenza fra le diverse istanze culturali e la possibilità di coniugare la complessità della globalizzazione con la vita di ogni individuo è il grande tema su cui ogni intellettuale è chiamato a ragionare.

L’autore che è più impegnato in una riflessione su questi argomenti, con uno sguardo innovativo, è certamente il filosofo tunisino Fathi Triki. In un articolo[4] del 2011, illustra la sua visione di una possibile filosofia della convivenza che, ponendosi fuori dalla narrazione totalitaria tipica dell’epoca iper-capitalista, propone un approccio ragionevole all’interculturalità come possibilità di sviluppo di un universalismo critico. La preoccupazione di Triki è quella che ho già sottolineato in precedenza, ovvero dare una nuova possibilità ai diritti umani come valore intrinseco per ogni uomo e non come proposta storicamente assunta da una cultura in cerca di una nuova dimensione neo-coloniale. Per questo scopo, il pensatore tunisino propone di tornare all’etica socratica della ragionevolezza o del miglior modo di convivere felicemente.

Il discorso di Triki prende atto della complessità di una società già globale a causa della tecnologia che ha accorciato lo spazio vitale, rendendo facili i viaggi tra un Paese e l’altro, e, soprattutto, il web che pone quotidianamente ogni individuo al centro di una rete di interlocuzione senza filtri che di fatto contrappone le identità e le fa collidere. Per questi motivi è interessante questa visione della ragionevolezza che considera cultura ed identità in maniera dinamica e cerca di porre al centro dell’analisi la persona umana nella sua interezza, prima di ogni distinzione di razza, nazionalità o religione. Quello che per me rende ancora più interessante il pensiero di Triki, è espresso in un altro articolo che è uscito per la rivista francese Rue Descartes[5], in cui dichiara che il Mediterraneo è un paradigma di interculturalità da sempre, in quanto la sua complessità è figlia di una Filosofia in movimento che è nata in Grecia, si è trasferita nel pensiero islamico con Averroè e le altre scuole che si affacciarono in Europa ed è poi maturata nel pensiero occidentale fino a noi. Questo movimento del pensiero è già la presenza di una ragionevolezza che si manifesta quale resistenza alle guerre, agli odi e alle incomprensioni etniche. La riflessione di Triki è già laicità in senso ampio, una visione del Mediterraneo che si pensa democratico nella sua discendenza greca e si pone interculturale nella sua prospettiva sui diritti umani.

La riflessione sulla laicità è da molti anni al centro del dibattito fra gli intellettuali musulmani. Come è espresso da Abdou Filali-Ansary già agli inizi di questo millennio[6], la questione laica è da comprendersi entro un lessico diverso da quello occidentale, ma non per questo si può negare che il mondo arabo sia scosso da almeno un secolo da un profondo dibattito sul tema. Ansary ripercorre la storia del pensiero politico e religioso dell’ultimo secolo a partire dai dibattiti scaturiti all’indomani della fine del califfato nel 1924. Soprattutto riprende il grande studio di Ali Abderraziq[7], un teologo e giurista cresciuto in un ambiente politico di inizio Novecento, in cui le rivendicazioni del partito egiziano dei Liberali-costituzionali cercava la strada giusta per la formazione di uno Stato moderno con una Costituzione liberale e laica, pur nella distanza dalla mentalità colonialista occidentale. Nel suo più importante lavoro, Abderraziq trova che la storia politica dell’Islam vada riletta a partire dalla separazione fra il Dogma, che è il messaggio Vero di Dio agli uomini, e la storia del califfato, che rappresenta la strumentalizzazione, a fine politico, dello stesso Libro sacro da parte dei discendenti del Profeta. Abderraziq chiarisce che l’Islam ha unito le tribù arabe, ma all’inizio il Corano ha rappresentato unicamente un testo religioso[8], infatti ogni tribù manteneva una propria organizzazione politica tradizionale. Solo con l’avvento dei califfi e dopo anni di sviluppo delle organizzazioni califfali, il Corano sarebbe diventato il fondamento del potere di questo modello di organizzazione politica. Il punto critico sarebbe dunque l’avvento della forma Stato, esattamente come ha descritto Böckenförde per l’Occidente moderno, è lo Stato costituzionale che genera il processo di secolarizzazione, quasi come se questo dispositivo di organizzazione politica non possa che svilupparsi in quanto motore di trasformazione e deformazione delle precedenti comunità nate da un modello il cui fondamento era stato appoggiato su Testi sacri monoteisti. Lo stesso Ansary considera lo Stato moderno come nuovo attore per una secolarizzazione della società politica nei Paesi islamici. Se questa visione fosse giusta, anche il mondo arabo-islamico sarebbe nel pieno di una propria trasformazione politica, con un lessico e una storia diversa rispetto all’Occidente, ma con una necessaria risposta da dare alle sfide della globalizzazione che valgono per tutti allo stesso modo.

Le questioni filosofiche[9] e quelle giuridico-costituzionali del mondo arabo, vengono studiate sempre con maggior interesse anche in Europa. Autorevoli studiosi italiani, tra i quali ricordiamo Gianfranco Macrì, Domenico Bilotti, Ciro Sbailò, stanno incrementando una pubblicistica di grande qualità e profonda analisi che apre le porte ad un dialogo su basi di maggiore pertinenza. Crescono anche gli studi circa le filosofie contemporanee dell’interculturalità[10], aprendo la strada all’idea che sia necessaria l’apertura di una rete di interlocuzione tra gli uomini del Mediterraneo. L’ampio dibattito e gli studi che stanno coinvolgendo intellettuali dalle due parti del Mediterraneo dimostra che lo spazio pubblico della ragionevolezza auspicata da Triki è già realtà per il nostro tempo. Il Mediterraneo diventa così un tavolo dove l’interlocuzione e il confronto razionale vince sulle diffidenze e sulle differenze, che non devono essere annullate ma poste come reciproco arricchimento. La laicità del Mediterraneo è già la dimensione di questa nuova Repubblica delle lettere, che apre la rotta per un nuovo movimento di uomini e di idee.

NOTE

[1]Fernand Braudel, Il Mediterraneo, Bompiani RCS Libri, Milano, 1994, pag. 51.

[2] La nostra tesi si basa sulla ricostruzione che ne fa Henri Pirenne, Storia d’Europa, dalle invasioni al XVI secolo, Newton Compton Editori s.r.l. Roma, 1991; in questo testo lo storico belga sostiene la tesi che l’unità mediterranea si sia rotta a seguito dell’invasione musulmana, che, di fatto, divise il Mediterraneo in due e costrinse il mondo europeo a ritirarsi dalle rotte marittime.

[3] Ernst-Wolfang Böckenförde, La nascita dello Stato moderno come processo di secolarizzazione, in, Diritto e secolarizzazione, Editori Laterza, Bari, 2010. Pagg. 33-54.

[4]Fathi Triki, Per una convivenza ragionevole, in Rivista internazionale di filosofia e psicologia, ISSN 2039-4667, E-2239-2629, Vol.2 (2011) n.2 pp.215-224.

[5] Fathi Triki, La dimension philosophique de la Méditerranée, ISSN 1144-0821, Rue Descartes 2014/2 (n 81) pagg. 38-45

[6]Abdou Filali-Ansary, Islam e Laicità il punto di vista dei musulmani progressisti, Castelvecchi editore, Roma 2003.

[7] Ali Abderraziq, L’Islam et lesfondamentsdupouvoir, Éditions la Découverte/ Cedej, Paris 1994.

[8] A questo proposito Filiali-Ansary riporta nel suo testo in precedenza citato, uno studio del sociologo orientalista Jacques Berque, il quale rileva che il Corano contiene circa 200-500 norme che possono essere considerate politiche, mentre la Bibbia 613 e il codice di Diritto canonico 2414. In questo senso Ansary può sostenere che il Corano è meno un testo politico di quanto lo siano il Vecchio Testamento o Diritto Canonico.

[9] Per lo studio della filosofia islamica, in lingua italiana, ci siamo riferiti ai testi di Massimo Campanini, Il pensiero islamico contemporaneo, Il Mulino , Bologna, 2005; Massimo Campanini, La filosofia islamica, Editrice Morcelliana, Brescia, 2016. Un testo di grande interesse scientifico è: La verità del Velo, A cura di Marianna Ferrara, Alessandro Saggioro, Giuseppina Paola Viscardi, Società editrice fiorentina, Firenze, 2107.

[10] Interessante e ampia analisi quella di Riccardo Roni, Il flusso interculturale, Mimesis editore, Milano, 2017.

(9 gennaio 2018)

Tag:diritti umani, Islam, laicità, scontro di civiltà, secolarizzazione