Alors que l’hostilité à l’encontre des musulmans se traduit presque quotidiennement par des discours stigmatisants, des pratiques discriminatoires ou des agressions physiques, le livre d’Abdellali Hajjat et Marwan Mohammed, Islamophobie , constitue une oeuvre salutaire : il explique comment l’islam a peu à peu été construit comme un « problème » et comment l’islamophobie est devenue l’arme favorite d’un racisme qui ne dit pas son nom. Ce livre présente ainsi au grand public, pour la première fois, un bilan critique des recherches menées, en France et à l’étranger, sur ce phénomène. Faisant le point sur les débats autour du concept même d’islamophobie, il offre une description rigoureuse des discours et actes islamophobes, en les inscrivant dans l’histoire longue du racisme colonial et dans leur articulation avec l’antisémitisme. En insistant sur l’importance des stratégies des acteurs, les auteurs décortiquent le processus d’altérisation des « musulmans » qui, expliquant la réalité sociale par le facteur religieux, se diffuse dans les médias et ailleurs. Ils analysent enfin la réception du discours islamophobe par les musulmans et les formes de contestation de l’islamophobie par l’action collective et la mobilisation du droit antidiscrimination. De ce livre utile voici l’introduction.

« Je m’adresse aux personnes qui, n’étant ni stupides ni méchantes, se laissent encore bercer par la prudence et par le doute. Et je leur dis : debout, braves gens, debout ! Réveillez-vous ! Paralysés comme vous l’êtes par la peur d’aller à contre-courant et de sembler racistes (un mot totalement inapproprié puisque ce que je dis regarde une religion, pas une race), vous ne comprenez pas ou vous ne voulez pas comprendre que nous avons affaire à une Croisade à l’envers. »

Oriana Fallaci, La Rage et l’Orgueil

« On ne peut détruire en quelques décennies un système perceptif et axiologique qui a commandé la pensée d’une culture durant plus d’un siècle. Sur le plan inconscient, la forme et le fondement biologiques qui sont attribués aux conduites culturelles sont restés prégnants et dominent notre conception du monde. (…) Si la race n’existe pas, cela n’en détruit pas pour autant la réalité sociale et psychologique des faits de race. »

Colette Guillaumin, L’Idéologie raciste

Sirine est une adolescente de quinze ans scolarisée en classe de 3 ème au collège des Prunais à Villiers-sur-Marne, dans la banlieue sud-est de Paris. D’une famille nombreuse et modeste, elle porte un hijab dans la rue, qu’elle enlève en arrivant au collège. Ne lui reste qu’un bandeau frontal qui laisse apparaître les deux tiers de sa chevelure et qu’elle associe souvent à une jupe longue. Une jupe et un bandeau qui ne revêtent aucun caractère religieux mais dont le traitement scolaire, juridique et politique illustre concrètement certaines formes de l’islamophobie contemporaine en France.

À partir du 4 décembre 2012, Sirine s’est vu interdire la possibilité de suivre ses cours et de partager les moments de récréation avec les autres élèves. Durant quatre mois, sans décision administrative, elle a été isolée en salle de permanence ou dans le bureau des surveillants. Faute d’effectifs, il est même arrivé qu’elle suive les surveillants dans leurs différents déplacements ou bien qu’elle attende, y compris dans le froid et la neige, que tous les élèves soient rentrés pour être escortée jusqu’à la salle de permanence. Sa scolarité a également été sacrifiée : privée de cours, elle a dû se contenter de polycopiés, irrégulièrement fournis, et parfois d’exercices distribués sans les leçons qui permettaient de les réaliser. Pendant qu’une poignée d’entre eux s’autorisaient des remarques désobligeantes et des regards défiants, la majeure partie des enseignants, conscients de sa situation, ont préféré l’ignorer.

L’association de son bandeau frontal et de sa jupe longue a été considérée – au départ par deux enseignants et la principale du collège – comme un signe religieux ostensible. Pour donner un peu d’épaisseur à cette interprétation, l’administration a même avancé l’idée que la jupe longue de Sirine mettait en danger les autres élèves dans les escaliers et que le bandeau, couvrant les oreilles, limitait ses capacités d’écoute. Mais c’est l’argument du signe religieux qui va perdurer durant toute cette période. Une interprétation arbitraire, étayée ni par les propos de la jeune fille, ni par une éventuelle attitude prosélyte, ni même par le recours à une quelconque théologie musulmane. En effet, aucune règle islamique ne vient appuyer cette « fatwa scolaire » attribuant un caractère religieux à une jupe et un bandeau de quelques centimètres. Pourtant, c’est bien au nom de la loi du 15 mars 2004, « encadrant, en application du principe de laïcité, le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics », et « pour non-respect du règlement intérieur » que la direction a demandé à Sirine de retirer son bandeau et de raccourcir sa jupe, et aux enseignants de lui fournir « des documents de travail ».

Souhaitant « éviter les problèmes », les parents de Sirine essaient au départ de la convaincre de se soumettre aux injonctions du collège. Ce que la jeune fille refuse vivement en raison de leur caractère discriminatoire et « injuste ». Pour différentes raisons, d’autres élèves portent également un bandeau sans pour autant être inquiétées. La détermination de l’adolescente finit par l’emporter sur la volonté de ses parents, qui reconnaissent que l’injustice est manifeste et s’inquiètent de la santé fragile de leur fille. L’année précédente, après plusieurs hospitalisations, un médecin avait estimé que Sirine souffrait de « phobie scolaire ». À partir de ce moment, l’ensemble de la famille fait front en déposant dans un premier temps une plainte pour discrimination contre la principale du collège. Les principes d’égalité et de non-discrimination invoqués par la famille se confrontent dès lors au principe de laïcité auquel s’attachent la principale et les enseignants, de plus en plus nombreux à se rallier à l’idée que la jupe et le bandeau de Sirine ont une connotation religieuse.

S’ouvre alors une deuxième phase où la mère multiplie les rendez-vous de clarification avec une direction refusant de changer de regard sur les habits de Sirine. Les agents scolaires interprètent son refus de se soumettre à une injonction « injuste » comme une confirmation de la dimension religieuse du vêtement. C’est un point fondamental du contentieux : l’« islamisation » de l’indocilité de Sirine par l’institution scolaire constitue un argument central lors des différentes procédures.

Face à l’intransigeance de la direction, la famille saisit alors l’inspection académique, le rectorat, puis un médiateur de l’Éducation nationale. Lorsqu’elles répondent, ces instances tranchent en faveur de la direction. La mobilisation des représentants des enseignants et du puissant syndicat des chefs d’établissement joue sûrement un rôle décisif dans ce consensus institutionnel.

D’autres démarches sont effectuées : le médecin scolaire est alerté par courrier de la santé fragile de Sirine et de la mise en danger que constitue sa mise à l’écart, vécue quotidiennement comme une humiliation. À la maison, elle s’endort difficilement et a progressivement recours à des somnifères puis, au bout de quelques semaines, elle est placée sous antidépresseurs. Par ailleurs, des courriers et des appels tentent de mobiliser les représentants de parents d’élèves de 3ème. De manière assez surprenante, les deux associations de parents d’élèves refusent de défendre et même de recevoir ou entendre la famille. Entre-temps, ces associations sont convoquées par la principale et, sans contradicteur, finissent par se rallier à sa position.

Une nouvelle étape est franchie avec l’entrée en scène du Collectif contre l’islamophobie en France (CCIF) dix jours après le déclenchement de l’affaire. C’est un agent du collège, non musulman, outré par le traitement réservé à l’adolescente, qui recherche les coordonnées du CCIF et les transmet à la famille. Le Collectif tente dans un premier temps une médiation auprès de la direction du collège qui refuse de le recevoir.

Des démarches sont ensuite initiées auprès de l’inspection académique et du rectorat en raison de l’urgence de la situation scolaire de Sirine et de son état de santé qui se dégrade, mais cette tentative de médiation n’aboutit pas. Puis, une association militante, implantée dans la cité des Hautes-Noues dans laquelle réside l’adolescente, publie un communiqué et l’envoie aux différents acteurs locaux de la vie scolaire et politique.

Ce début de mobilisation inquiète la direction du collège qui multiplie les contacts avec les mêmes acteurs, notamment la municipalité. L’un des enseignants à l’origine de l’exclusion de Sirine informe l’opposition socialiste, dont il est proche. La confrontation prend alors un visage judiciaire, médiatique puis politique.

À la rentrée des vacances d’hiver, une journaliste du Parisien publie un article sur le cas de Sirine, après que le tribunal administratif de Melun (TA) a reconnu l’illégalité de son traitement par le collège. Statuant sur le fond de l’affaire, le TA estime que la situation de Sirine relève d’une urgence, considère que son droit à l’éducation est bafoué et conteste le recours à la loi du 15 mars 2004. De fait, ni cette loi, ni le règlement intérieur du collège ne prévoient que le bandeau, et encore moins une jupe longue, soient assimilables à des signes religieux ostensibles.

Cette décision aurait pu s’appuyer sur une note interne de la direction du collège – que l’administration scolaire s’est bien gardée de fournir aux magistrats –, qui appelle les enseignants à la vigilance « sur le port de bandeau (…) en attendant la rédaction d’un nouveau règlement intérieur (partie sur le respect de la laïcité)… » La note sous-entend en outre que les bandeaux qui laissent les « oreilles découvertes » d’une « largeur d’environ 5 cm » sont acceptables.

D’après ce document, quelques centimètres séparent la neutralité laïque de l’ostentation religieuse. Si le règlement intérieur est si explicite, pourquoi vouloir le modifier ? Cette note interne, qui constitue un aveu d’irrégularité, ne provoque aucune réaction des enseignants. Bien au contraire, comme en témoigne leur déposition collective au Conseil d’État (CE), dans laquelle une quarantaine d’entre eux – dont la majorité n’encadrent pas Sirine et ne l’ont pas entendue – se réfèrent à la loi du 15 mars 2004 et au règlement intérieur pour justifier son exclusion.

En effet, l’académie de Créteil, sur instruction ministérielle, interjette appel auprès du CE, qui décide de casser la décision du TA (arrêt du 18 mars 2013). Pour fonder son avis, le Conseil s’appuie exclusivement sur le récit de l’administration, jugeant que le bandeau masquait une « grande partie » des cheveux (ce qu’infirment la photo du Parisien et d’autres témoignages). Il considère que Sirine se présentait systématiquement avec « une longue jupe noire » (alors que les couleurs variaient), mais surtout que les « éléments de cours » et les « travaux » fournis par les enseignants évitaient que sa scolarité ne soit compromise et suffisaient pour sa « préparation au brevet des collèges ». Ce que la famille et des membres de la vie scolaire en charge de Sirine contestent. Par ailleurs, le CE juge le « dialogue » entretenu par la direction du collège conforme à la loi du 15 mars 2004. Dans les faits, ce « dialogue » a pris la forme d’un ultimatum pour la famille, sommée de choisir entre la soumission et l’exclusion.

Au final, le CE ne s’est pas prononcé sur l’urgence de la situation et a même émis des doutes sur le caractère religieux du bandeau. Statuant sur la forme, il a simplement estimé que le collège avait le droit d’agir ainsi car la procédure de « dialogue » était respectée. Mais, en cassant la décision du tribunal administratif, il entérine les significations données par l’Éducation nationale aux vêtements de Sirine. Le CE estime que le doute doit profiter à l’administration, contrairement à la Convention internationale des droits de l’enfant de 1989, ratifiée par la France, qui stipule que :

« dans toutes les décisions qui concernent les enfants, qu’elles soient le fait des institutions publiques ou privées de protection sociale, des tribunaux, des autorités administratives ou des organes législatifs, l’intérêt supérieur de l’enfant doit être une considération primordiale ».

Cette décision a été accueillie avec satisfaction et une certaine euphorie au collège. Selon un agent, un message de félicitations du cabinet du recteur adressé à la direction est même reproduit, agrandi et affiché en salle des professeurs. Sollicité par la principale, Jacques-Alain Bénisti, député-maire de Villiers-sur-Marne membre de l’Union pour un mouvement populaire (UMP), s’est également réjoui de la décision et décide de l’instrumentaliser à l’échelle nationale. Le 27 mars, lors de la séance des questions au gouvernement à l’Assemblée nationale, il déclare que Sirine qualifie elle-même sa tenue « comme étant religieuse, enfreignant par là même volontairement la loi » et qu’elle est manipulée par des « associations dogmatiques ».

Pour le député-maire, cette affaire relève d’une « guerre larvée imposée par des idéologues qui, sous prétexte de lutter contre l’islamophobie, tentent d’imposer dans notre société des valeurs que nous refusons et qui heurtent nos institutions et l’opinion ». L’hypothèse d’un complot « intégriste » manipulant Sirine n’est pas contredit par Vincent Peillon, ministre socialiste de l’Éducation nationale, qui considère également que ses vêtements – aucun des deux ne précise qu’il s’agit d’une jupe et d’un bandeau – sont des « signes religieux ostentatoires », que « nous ne sommes pas désarmés face à ces situations », et que la « communauté nationale tout entière est réunie lorsqu’il faut aller en justice pour faire respecter nos principes ». La réponse du ministre se conclut par une information sur les suites de l’affaire :

« j’ai demandé à ce que la procédure disciplinaire soit engagée. »



En effet, Sirine est définitivement exclue de son collège le 4 avril 2013, quatre mois après le début du contentieux l’opposant à sa direction. Le même jour, l’un d’entre nous publie une tribune dans le journal Libération, sous forme de lettre, qui résume les événements en interrogeant les ressorts sociaux et politiques ayant permis une telle alliance contre Sirine.

De nombreuses questions se posent en effet : comment ces deux hommes politiques, supposés être des rivaux, en arrivent-ils à épouser aussi facilement la même vision de l’histoire de Sirine ? C’est bien à la thèse belliciste de la « guerre larvée » soutenue par le député Bénisti que souscrit le ministre Peillon lorsqu’il précise que la « communauté nationale » n’est « pas désarmée ». Ce sont les mêmes catégories d’entendement qui participent de ce consensus, ponctuel, entre deux hommes à la stature intellectuelle et aux références idéologiques fort différentes. Mais, plus largement, c’est le rôle de l’ensemble des protagonistes de l’exclusion et, durant plusieurs mois, de la déshumanisation de Sirine, qui nous semble emblématique des effets concrets de l’islamophobie.

Si l’exclusion de Sirine a eu une résonance médiatique et politique, ce ne fut pas le cas de sa réintégration dans l’autre collège public de la ville… avec sa jupe et son bandeau. Pourquoi avoir gâché autant d’énergie et de moyens, fragilisé la scolarité et la santé de Sirine pour en revenir à la situation initiale, tout à fait légale ? Est-ce la République qui a cédé ? L’intégrisme qui a triomphé ?

Comment comprendre que les enseignants du collège, majoritairement de gauche, dont certains sont très appréciés dans la principale cité populaire de la ville, se rallient aussi facilement à l’entreprise d’exclusion et de disqualification d’une adolescente en souffrance ?

Pourquoi les deux associations de parents d’élèves n’ont même pas dénié recevoir et entendre la famille ?

Comment finalement comprendre que l’islamité associée arbitrairement à la jupe et au bandeau de Sirine suffise à la déshumaniser ou, du moins, à neutraliser les affects de l’encadrement scolaire (mis à part les agents de la Vie scolaire), à suspendre toute forme d’empathie et de compréhension ?

Pourquoi son islamité présumée a-t-elle écrasé aussi facilement les différentes facettes de son identité, de son humanité et de sa subjectivité ?

L’islamophobie de plume



L’expérience de Sirine symbolise le caractère passionnel ou haineux des réactions qui accompagnent les polémiques et les faits impliquant des musulmans. Elle dévoile une espèce de réflexe d’hostilité et de défiance qui prévaut dans le traitement de l’islam. Qu’elle relève d’un activisme idéologique ou d’une forme de suivisme, cette posture est indissociable de la construction du « problème musulman », en grande partie alimentée par la montée en puissance et en fréquence d’une islamophobie de plume qui trouve une audience croissante dans les médias. En effet, on ne dénombre plus les discours publics stigmatisant sans complexe l’islam et les musulmans, de la part de chefs d’État, de membres de gouvernements, de professionnels de la politique, de journalistes, d’« éditocrates », d’intellectuels médiatiques, d’universitaires, etc.

Ces personnalités ne partagent pas le même « diagnostic » sur la nature du « problème musulman » et sur sa « solution ». Certaines d’entre elles s’opposent, politiquement ou intellectuellement. L’islamophobie de plume n’est donc pas un espace monolithique et sans nuances, mais tous ses protagonistes conviennent qu’il existe un « problème musulman », auquel les pouvoirs publics doivent répondre de manière urgente. L’accumulation des discours islamophobes, notamment durant les campagnes électorales et les expéditions militaires, produit un climat idéologique particulièrement hostile à la présence musulmane en France.

Dans les années 1990, Jacques Chirac, alors maire de Paris et président du Rassemblement pour la République (RPR), déclare qu’« avoir des Polonais, des Italiens, des Portugais travaillant chez nous, ça pose moins de problèmes que d’avoir des musulmans ou des Noirs ». Pierre-André Taguieff, chercheur au Centre de recherches politiques de Sciences Po (Cevipof), affirme quant à lui que « deux millions de musulmans en France, ce sont deux millions d’intégristes potentiels ». Dans le contexte du 11 septembre 2001, l’écrivain à succès Michel Houellebecq déclare :

« la religion la plus con, c’est quand même l’islam. Quand on lit le Coran, on est effondré ».

Et le même d’ajouter :

« l’islam est né en plein désert, au milieu de scorpions, de chameaux et d’animaux féroces de toutes espèces. Savez-vous comment j’appelle les musulmans ? Les minables du Sahara. Voilà le seul nom qu’ils méritent […], l’islam ne pouvait naître que dans un désert stupide, au milieu de Bédouins crasseux qui n’avaient rien d’autre à faire – pardonnez-moi – que d’enculer leurs chameaux. »

La traduction française du best-seller islamophobe de la journaliste italienne Oriana Fallaci, La Rage et l’Orgueil, rencontre en 2002-2003 un écho médiatique plutôt favorable en France malgré la violence de ses propos. Elle y décrit par exemple une mobilisation pour des papiers d’identité, « dont ces Somaliens avaient besoin pour s’ébattre en Europe et faire venir les hordes de leurs parents » :

« les musulmans somaliens (…) défigurèrent et souillèrent et outragèrent la piazza del Duomo de Florence. (…) Une tente (…) aménagée comme un appartement. Des chaises, des chaises longues, des petites tables, des matelas pour dormir et baiser, des fourneaux pour cuire la nourriture, empester la place de la fumée puante. (…) Pour accompagner tout ça, les dégoûtantes traces d’urine qui profanaient les marbres du Baptistère (Parbleu ! Ils ont la giclée longue, ces fils d’Allah). »

Ainsi, « les Albanais, les Soudanais, les Pakistanais, les Tunisiens, les Algériens, les Marocains, les Nigérians, les Bengalis » seraient tous des « trafiquants de drogue », des « bandits » et des « sauvages » qui « se multiplient comme des rats ». Selon le philosophe Alain Finkielkraut, l’auteure « a l’insigne mérite de ne pas se laisser intimider par le mensonge vertueux », « met les pieds dans le plat » et « s’efforce de regarder la réalité en face ». Taguieff soutient qu’elle « vise juste, même si elle peut choquer par certaines formules ». Quant au journaliste de Charlie Hebdo Robert Misrahi, il considère qu’elle « fait preuve de courage intellectuel ».

Plus récemment, lors de la campagne présidentielle de 2012, Richard Millet, influent éditeur chez Gallimard et auteur d’un Éloge littéraire d’Anders Breivik (le terroriste d’extrême droite norvégien), affirme vivre un « cauchemar absolu » lorsqu’il prend le RER à la station Châtelet-les-Halles, « surtout quand [il est] le seul Blanc » :

« il y a une douleur pour moi à me poser la question de savoir dans quel pays je suis, ethniquement, racialement, religieusement, etc. (…) Je ne supporte pas les mosquées en France. »

Réagissant aux actes meurtriers de Mohamed Merah en 2012, le candidat Nicolas Sarkozy prétend que « les amalgames n’ont aucun sens », tout en rappelant que « deux de nos soldats [assassinés par Merah] étaient… comment dire… musulmans, en tout cas d’apparence, puisque l’un était catholique, mais d’apparence ».

Quelques mois plus tard, le président de l’UMP, Jean-François Copé, popularise la légende du « pain au chocolat » :

« Je pense à ces parents d’élèves traumatisés parce qu’un de leurs fils, qui prenait son goûter à la sortie du collège, s’est fait arracher sa nourriture des mains par une bande de jeunes qui se prenait pour une brigade iranienne de promotion de la vertu : “pas pendant le ramadan !”, avait-elle ordonné. »

Le mythe de l’islamisation de l’Europe est inventé, propagé par de nombreux intellectuels européens et états-uniens : Oriana Fallaci, Alexandre Del Valle, Gisèle Littman alias Bat Ye’or, Christopher Caldwell, Timothy M. Savage, Melanie Phillips, etc. Certains d’entre eux définissent l’islamisation comme un « grand remplacement », selon l’expression de Renaud Camus (écrivain d’extrême droite et fondateur du parti de l’In-nocence) : le nombre d’Européens décline alors que celui des immigrés, de leurs descendants et des musulmans, bientôt démographiquement majoritaires, augmente. D’autres la définissent, à l’instar de la démographe Michèle Tribalat, comme :

« l’apparition d’une minorité musulmane importante, de plus en plus sûre d’elle et exprimant des exigences [qui changent] notre cadre de vie, nos modes de vie et [limitent] nos libertés ».

La violence symbolique de l’islamophobie de plume atteint son paroxysme lorsque de véritables appels au meurtre sont lancés dans l’indifférence des pouvoirs publics et malgré les alertes lancées par des intellectuels et des associations antiracistes (voir notre chapitre 13). En 2004, Michèle Vianès, militante lyonnaise se revendiquant du féminisme, publie un livre comparant les maris de femmes portant la burka à des « chiens d’aveugle » :

« Pardonnez la métaphore, inélégante mais nécessaire, écrit-elle : la femme est aveugle, le mari est un chien d’aveugle. Sauf que le chien est attachant parce qu’il n’est pas responsable de la cécité de son maître, qu’il compense. Ici, c’est l’inverse. »

Elle déplore le manque de « courage » des musulmanes médecins :

« Quel gâchis de voir des femmes turques achever aujourd’hui leurs études de médecine et ne pas exercer en raison de pressions familiales qui leur interdisent de soigner des hommes ! Bien que médecins, elles ne songent pas à mettre du cyanure dans le thé à la menthe familial. Dommage ! »



Dans un registre analogue, la militante Christine Tasin publie, sur le site Boulevard Voltaire dirigé par les journalistes Robert Ménard et Dominique Jamet, un virulent article intitulé « Que faire des musulmans une fois le Coran interdit ? ». Dans le « rêve » qu’elle échafaude, les gouvernants votent « une loi interdisant la pratique de l’islam sur notre sol, la vente du Coran et l’enseignement de celui-ci, mais ont garanti, bien entendu, la liberté de croire en Dieu, qu’il s’appelle Allah ou pas ». Les musulmans français ou étrangers « auront donc le choix » :

« S’ils veulent rester en France, ils seront dans un pays où disparaîtra toute visibilité de l’islam (…). Les nés-musulmans pourront alors librement abdiquer l’islam et devenir apostats ou pratiquer leur culte de façon totalement privée (…). Si cela ne leur convenait pas, ils auraient le droit de gagner un des cinquante-sept pays musulmans de la planète où règne la charia. (…) Bien sûr, il y aura contestations, émeutes et même menaces terroristes. Le pouvoir y mettra fin grâce à sa détermination sans faille, et, s’il faut sacrifier quelques extrémistes pour redonner à soixante-cinq millions d’habitants paix et protection, il faudra faire savoir que l’armée, dépêchée à chaque menace, n’hésitera pas à tirer dans le tas. C’est terrible, mais il n’y aura pas d’autre solution pour calmer le jeu et imposer notre loi. »

L’islamophobie comme « fait social total »



Ces discours d’une incroyable violence ne doivent pas dissimuler les discours plus discrets et les actions plus feutrées d’un ensemble d’acteurs sociaux ayant participé à l’universalisation du « problème musulman », milité en faveur de mesures législatives d’exception ou mis en place des pratiques discriminatoires à l’encontre des musulmans. Il faut éviter les généralisations et les corrélations abusives : les discours de Jacques Chirac ou Nicolas Sarkozy, dans l’exercice de leurs mandats, n’obéissent pas aux mêmes logiques que ceux de Christine Tasin ou Renaud Camus, participant aux Assises internationales contre l’islamisation en 2010 (voir notre chapitre 8). Comme pour toute définition d’un phénomène social, il est indispensable de distinguer plusieurs niveaux. Nous en identifions trois qui permettent d’analyser l’islamophobie comme racisme : l’idéologie, les préjugés et les pratiques. Si l’islamophobie de plume renvoie à une forme d’idéologie raciste, ce n’est pas forcément le cas d’autres formes d’islamophobie qui relèvent, par exemple, du préjugé.

L’islamophobie ne se cantonne plus aux champs médiatique et politique. Elle se développe, par capillarité, dans d’autres espaces sociaux :

les écoles publiques, où l’on interdit aux jeunes filles de porter un signe religieux « ostensible » (hijab ou bandeau assorti d’une jupe longue) et aux mères voilées d’accompagner bénévolement les sorties scolaires, et où l’on oblige des enfants musulmans à manger de la viande non halal à la cantine ;

les services publics, où l’on demande aux femmes de se dévoiler pour célébrer leur mariage, recevoir leur décret de naturalisation, être entendues devant la justice, passer un examen, intégrer une formation professionnelle ou universitaire ;

l’administration des étrangers, où une religiosité trop visible peut être un frein à l’obtention d’un titre de séjour et de la nationalité française ;

des entreprises privées, où les discriminations concernent les femmes voilées, en tant que clientes et employées, et les employés faisant le ramadan ;

dans la rue, où l’on observe une recrudescence des actes islamophobes non seulement par des groupes d’extrême droite mais aussi par des citoyens lambda.

Que s’est-il donc passé pour que les partisans de l’interdiction du port du hijab à l’école publique, minoritaires lors de la première « affaire des foulards » en 1989, soient devenus majoritaires dans les années 2000 ? Comment des événements internationaux, comme les conflits entre Al-Qaida et les forces de l’OTAN, ont-ils contribué à amplifier des phénomènes déjà existants dans la vie quotidienne des millions de musulmans de France ? Par quels processus sociaux s’est constitué un consensus national, plus seulement élitaire mais aussi en partie populaire, sur l’idée d’un « problème musulman » qu’il faudrait « résoudre » par le biais d’une violence symbolique ou physique ? Comment est-on arrivé à l’instauration d’un régime juridique d’exception, c’est-à-dire un régime juridique dérogatoire du droit commun, à l’encontre de tout ou partie des musulmans ? Bref, comment expliquer sociologiquement le développement de l’islamophobie ?

L’objectif général de notre livre est d’apporter des éléments de réponse et de suggérer des pistes de réflexion pour saisir l’islamophobie comme un « fait social total », c’est-à-dire comme un phénomène social qui engage « la totalité de la société et de ses institutions » politiques, administratives, juridiques, économiques, médiatiques et intellectuelles. L’islamophobie implique « viscéralement » les individus et les groupes sociaux, de manière consciente ou inconsciente, ce qui explique en grande partie la dimension « hystérique » ou « passionnelle » des controverses sur la question musulmane. La sociologie de l’islamophobie permet ainsi de saisir les transformations de la société dans sa totalité, dans la mesure où elle nous renseigne sur le fonctionnement des champs médiatique, politique, juridique, intellectuel, etc. Que peuvent apporter les sciences sociales à la connaissance de l’islamophobie ? Quelles sont les avancées et les limites des recherches menées essentiellement dans le monde anglophone ?

Si les pratiques religieuses des musulmans de France sont relativement bien connues des sciences sociales françaises, l’islamophobie n’a pas encore fait l’objet d’enquêtes historiques et sociologiques de grande ampleur. La situation française contraste avec celle du monde universitaire anglophone, où les travaux pluridisciplinaires sur le concept d’islamophobie se multiplient. Depuis une décennie, le terme « islamophobie » fait l’objet, en France, d’une active disqualification dans l’espace public qui laisse peu de place à un débat serein. Des voix se font entendre pour bannir ce mot du vocabulaire courant, politique et même antiraciste, en s’appuyant essentiellement sur quatre arguments d’ordres sémantique et politique.

Le premier argument est avancé par des personnalités médiatiques pour qui cette notion aurait été inventée par des mollahs iraniens afin d’interdire tout blasphème. Or, comme nous le montrons dans le quatrième chapitre, le terme d’islamophobie n’a pas d’équivalent en persan et on doit son invention, en 1910, à un groupe d’orientalistes français spécialisés dans les études de l’islam ouest-africain.

Le deuxième argument concerne le suffixe « phobie » dont l’utilisation reviendrait à faire de l’islamophobie une peur irraisonnée, évacuant ainsi les dimensions de l’aversion, de la haine, du rejet, du racisme, pour s’en tenir à l’expression d’un pathos. En effet, pourquoi condamner une peur ? Or, si l’on considère que la racine phobos est inappropriée pour désigner le rejet ou le racisme, ne doit-on pas aussi se débarrasser de termes centraux dans le débat public tels que xénophobie, négrophobie et homophobie ? Le suffixe « phobie » n’est sûrement pas le plus approprié d’un point de vue scientifique, mais il nous semble que les sciences sociales peuvent se saisir de ce terme et le redéfinir en allant au-delà de la dimension « phobique ».

Le troisième argument consiste à dire que l’islamophobie n’est qu’un nouvel avatar du racisme antiarabe. Or tous les Arabes ne sont pas musulmans et tous les musulmans ne sont pas arabes. De nombreuses études sociologiques anglophones permettent de distinguer, et surtout d’articuler, les discriminations fondées sur l’appartenance raciale et celles fondées sur l’appartenance religieuse (partie I). Mais si la confusion entre plusieurs marqueurs suffit à disqualifier un concept, alors il ne faudrait pas non plus parler d’antisémitisme, terme qui englobe des marqueurs phénotypiques, culturels et religieux et qui opère même une sélection entre les peuples « sémites ». Faut-il pour autant se débarrasser du concept d’antisémitisme ? Ce point nous rappelle qu’il n’existe pas de concept parfait permettant de désigner et d’englober des phénomènes nécessairement complexes.

Le dernier argument concerne l’usage du terme d’islamophobie comme outil de censure limitant la liberté d’expression, notamment la critique des religions. C’est une remarque légitime et un risque réel, qui vise moins le concept que certains de ses usages. Or, les mots sont parfois pris au piège de polémiques qui les dépassent : tel est également le cas de l’accusation d’antisémitisme visant toute critique de l’État d’Israël, qui ne démonétise heureusement pas ce concept. Ainsi, comme tous les termes désignant d’autres formes d’« altérophobie », la notion d’islamophobie est imparfaite et instrumentalisable, mais nécessaire afin de nommer et d’analyser un phénomène aujourd’hui mesuré et exploré par les sciences sociales, combattu par l’action militante et pris au sérieux par la plupart des organisations internationales et gouvernements occidentaux. Mettre un mot sur une réalité sociale permet de faire reconnaître son existence. A l’inverse, ne pas la nommer revient finalement à l’occulter socialement et politiquement.

Tout l’enjeu consiste donc à proposer une définition opératoire de l’islamophobie qui limite, autant que faire se peut, les confusions et les usages problématiques. Comme nous le détaillons dans notre chapitre 5, nous considérons que l’islamophobie correspond au processus social complexe de racialisation/altérisation appuyée sur le signe de l’appartenance (réelle ou supposée) à la religion musulmane, dont les modalités sont variables en fonction des contextes nationaux et des périodes historiques. Il s’agit d’un phénomène global et « genré » parce que influencé par la circulation internationale des idées et des personnes et par les rapports sociaux de sexe. Nous faisons l’hypothèse que l’islamophobie est la conséquence de la construction d’un « problème musulman », dont la « solution » réside dans la discipline des corps, voire des esprits, des (présumé-e-s) musulman-e-s.

Au-delà de la construction d’un problème public, les origines de l’islamophobie sont à analyser dans le cadre d’une relation entre établis et marginaux (insiders/outsiders), telle que le sociologue Norbert Elias l’avait proposée dans Norbert Elias par lui-même au sujet des juifs d’Europe, des communautés noires et hispanophones états-uniennes et des musulmans :

« Le ressentiment surgit quand un groupe marginal socialement inférieur, méprisé et stigmatisé, est sur le point d’exiger l’égalité non seulement légale, mais aussi sociale, quand ses membres commencent à occuper dans la société des positions qui leur étaient autrefois inaccessibles, c’est-à-dire quand ils commencent à entrer directement en concurrence avec les membres de la majorité en tant qu’individus socialement égaux, et peut-être même quand ils occupent des positions qui confèrent aux groupes méprisés un statut plus élevé et plus de possibilités de pouvoir qu’aux groupes établis dont le statut social est inférieur et qui ne se sentent pas en sécurité ».

Autrement dit, on « tolère un groupe marginal méprisé, stigmatisé et relativement impuissant tant que ses membres se contentent du rang inférieur qui, selon la conception des groupes établis, revient à leur groupe et tant qu’ils se comportent, conformément à leur statut inférieur, en êtres subordonnés et soumis ».

Il faut alors analyser l’émergence de l’islamophobie comme un des avatars du refus de l’égalité, qui se différencie cependant de ce que d’autres minorités peuvent vivre (femmes, LGBT, etc.) dans la mesure où l’enjeu central est bien la légitimité de la présence musulmane sur le territoire national, tout comme pour l’antisémitisme des dix-neuvième et vingtième siècles (voir notre chapitre 11). Ce n’est en effet pas un hasard si la première politisation de la question musulmane en France apparaît au moment où les travailleurs immigrés revendiquent l’égalité avec les travailleurs français à propos des conditions de travail et des licenciements (voir notre chapitre 6). Comme le soulignait le sociologue Pierre Bourdieu au sujet de l’affaire du voile de 1989 :

« la question patente – faut-il ou non accepter à l’école le port du voile dit islamique ? – occulte La question latente – faut-il ou non accepter en France les immigrés d’origine nord-africaine ? »

La question latente de l’islamophobie renvoie à la légitimité « présentielle » des immigrés postcoloniaux et de leurs enfants (« immigrés à vie » malgré la nationalité française) qui, selon la logique des coûts et profits de l’immigration de la pensée nationale, est étroitement reliée à leur statut de travailleur et à leur position dans le rapport de production. Sachant que la majorité des musulmans font partie des classes populaires, ils se situent dans une position économique fragilisée par la déstructuration du capitalisme industriel et subissent de plein fouet le chômage de longue durée et le « précariat ». Dès lors que leur position économique est remise en cause par les transformations du capitalisme postindustriel, leur légitimité présentielle s’est considérablement décliné aux yeux des classes dominantes pour qui les « coûts » de leur présence sont supérieurs aux « profits ».

Au déni islamophobe de la légitimité présentielle des musulmans, s’ajoute un déni de l’islamophobie comme nouvelle forme de racisme. Malgré la reconnaissance des organisations internationales (Union européenne et Nations unies) et la mobilisation associative contre l’islamophobie (voir notre chapitre 13), ce déni semble ancré au sein des classes dominantes françaises. Or, il faut avoir en tête ces ressorts du déni lorsque l’on entreprend une analyse sociologique et historique de l’islamophobie.

Avant de faire l’histoire du concept d’islamophobie, de présenter les débats théoriques autour de sa définition et d’en proposer une (partie II), il s’agit de rendre compte de la réalité de l’islamophobie en mettant en lumière non seulement l’expérience de la discrimination telle qu’elle est vécue par les musulman-e-s, mais aussi les outils et données statistiques disponibles pour objectiver l’existence de discours et d’actes islamophobes (partie I).

Nous considérons que ces manifestations de l’islamophobie sont le résultat de la construction du « problème musulman » et du « problème de l’immigration », dont la sociologie passe par la compréhension des logiques de fonctionnement du champ médiatique, du jeu politique et de l’espace des mobilisations (partie III).

Les controverses publiques autour de l’islam sont révélatrices d’une lutte autour de la définition de l’islam qui mobilise ce qu’on appelle l’« archive antimusulmane », c’est-à-dire le répertoire symbolique des représentations négatives de l’islam et des musulmans. Pour comprendre les usages contemporains de l’archive antimusulmane, il est nécessaire de s’interroger sur la construction, la circulation et les transformations de ces représentations d’une période à l’autre (Moyen Âge, Lumières, périodes coloniale et postcoloniale), ainsi que sur la comparaison historique entre l’islamophobie et l’antisémitisme, dont les formes symboliques et les enjeux sociologiques sont souvent similaires (partie IV).

Il s’agit enfin de mettre en lumière les enjeux des mobilisations contre l’islamophobie, en essayant d’analyser les divisions persistantes au sein des mouvements antiracistes et féministes français, ainsi que les logiques d’engagement de certains intellectuels et d’associations musulmanes et non musulmanes visant à construire ce qu’on peut appeler le « problème islamophobe » (partie V).