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A igreja da Sagrada Família, em Luanda, é um dos monumentos mais conhecidos da cidade. Projectada pelos arquitectos Sabino Correia e Sousa Mendes, foi inaugurada em 1964, num bairro movimentado, Maculusso.

Na estrada e no passeio atravessa-se uma pequena amostra da população da Angola de hoje: um jovem com roupa desportiva, um militar, uma candongueira, um engravatado. Centenas de pessoas passam por ali, a pé ou de carro, e é provável que muitas já nem notem um mural vermelho onde se conta, a escrito e a desenho, “a história do MPLA pela juventude”.

Frases como “escravidão camponesa” alinham-se a amarelo. Seguindo, então, a história, podemos ler: “Para os angolanos sempre o pior trabalho”. “Exploração” e “colonialismo”. Um homem negro com uma venda nos olhos e outra na boca foi desenhado a preto e branco, assim como uns contentores com Lisboa e Portugal escritos a preto. A sequência de imagens e palavras não é necessariamente esta, mas a mensagem que nasce da associação entre elas é óbvia — a exploração da terra e do povo pelos colonos portugueses.

Passados 40 anos da independência, o legado colonial em Angola não se sente apenas na arquitectura da cidade. O discurso que se lê nos murais está, também, nas palavras dos angolanos na rua. Das fracturas que o colonialismo deixou, nas relações raciais, há marcas que o tempo não apagou nem apagará tão cedo — marcas mais evidentes para uns do que para outros, marcas mais associadas ao colonialismo por uns do que por outros.

Num país em que mais de 60% da população tem menos de 24 anos, a maioria não viveu o período em que havia um “apartheid” em Angola, pelo menos informal: o sociólogo Paulo de Carvalho, professor na Universidade Agostinho Neto, 55 anos, lembra-se de uma Angola colonial em que havia separação das raças, social e também espacial. Nas cidades estavam o casco urbano, onde viviam os brancos, e nos anéis circundantes os musseques, onde viviam os negros.

Nascido em Luanda, Paulo de Carvalho foi com dois meses para o Lobito, na província de Benguela, cidade onde existiam os autocarros para brancos e os autocarros para negros. Alguns negros tinham acesso aos autocarros para brancos, mas muito poucos — eram os chamados “assimilados”, grupo ao qual Paulo de Carvalho pertencia.

Os assimilados eram os que conseguiam ultrapassar o estatuto de indígenas — e indígenas eram “todos os indivíduos de raça negra ou dela descendentes que, pela sua ilustração e costumes, não se distinguissem do comum daquela raça”. Tinham de falar correctamente português, ter adquirido hábitos como comer com talheres e à mesa, ter bom comportamento e — muito importante — receber um salário.

Ser assimilado era “ter uma maior identificação com o colonizador, com a nação portuguesa”. Paulo de Carvalho lembra uma história: tinha uns sete ou oito anos, e houve uma campanha de vacinação em que teve de preencher o item raça. Alguém lhe disse para colocar um “B” de branco. O pai quando viu o seu cartão de vacinas perguntou: “Quem te disse que tu és branco? Tu não és branco. Se alguma vez te disserem para escreveres que és branco, tu dizes que não. Se insistirem, tu dizes que ‘o meu pai disse que eu não sou branco’.”

A leitura que faz hoje do episódio é clara: “Como eu era assimilado, já era branco [para quem lhe indicou para o fazer]…”

No dia-a-dia passavam-se várias coisas que não percebia. Por exemplo, via os mais velhos afastarem-se do passeio para deixar passar os brancos mais novos quando o hábito era, na verdade, os mais novos, em geral, darem lugar aos mais velhos. Nas farmácias, era comum ver negros ou mestiços à porta a espreitarem para verificar se estavam brancos — se estivessem, esperavam “e vergavam-se para poderem ser atendidos”. Havia bares que quem não era assimilado não podia frequentar — podia entrar para comprar alguma coisa, não para se sentar. “A discriminação e o percebermos que éramos inferiores acontecia todos os dias.” Isto era assim até pelo menos 1970, descreve.

Era o reflexo de um racismo institucionalizado, permitido pela legislação, com a discriminação dos grupos raciais, em que os brancos estavam no topo da pirâmide hierárquica.

José Patrocínio, fundador da ONG Omunga, filho de portugueses brancos, também se lembra dos autocarros separados. “A justificativa era que um autocarro era mais caro do que o outro.” Ele que vive no Bairro da Luz, no Lobito, há 40 e tal anos, pertencia a uma classe média que tinha acesso a vários serviços.

Na casa onde vive há décadas, e que funciona como sede da Omunga, há várias obras de arte africanas na parede. A sala é ampla, dá para um pequeno alpendre — à sua frente está um tronco de árvore caído, resultado das cheias que em Março assolaram a região de Benguela. O centro de Lobito ainda conserva muito da arquitectura colonial do século XX, e há zonas como a Restinga que ainda evidenciam o poder económico da época. Hoje as cidades são circundadas por enormes musseques onde a maioria da população tem falta de água, de luz, de saneamento básico.

José Patrocínio tem barba e cabelos brancos, usa rastas e anda descalço. “Estudei na escola pública. Na primária devo ter tido um ou dois colegas negros. A partir da independência, começa a haver uma grande mudança no sentido de pensar a escola. Mas começa a haver também problemas, a maior parte dos professores eram portugueses e foram-se embora. Foi-se tentando tapar o buraco, tinha aulas com professores que eram alunos do 7.º ano.”

Muitas vezes nem se apercebia da questão racial porque a verdade é que no quotidiano eram poucas as relações com pessoas de outras raças. “Sei que havia muito racismo. Lembro de o meu pai falar que foi ele que conseguiu que um clube lusitano aceitasse pela primeira vez jogadores negros; era argumentado que as questões não eram baseadas na raça mas eram económicas. A única relação que tinha com negros diariamente era com as pessoas que trabalhavam na nossa casa e comiam connosco à mesa. Mas com os vizinhos já não era assim: [os empregados negros] comiam no quintal e se calhar a comida deles era diferente.”

À flor da pele

A noite cai cedo em Luanda, a 25 de Março. Pelas 18h já está escuríssimo. No auditório da Mediateca, o ex-futebolista francês Lilian Thuram (nascido em Guadalupe) tem à sua frente uma plateia cheia e curiosa. Presidente da Fundação Lilian Thuram — Educação Contra o Racismo, veio a Angola falar do seu livro As Minhas Estrelas Negras.

Homem alto, imponente, Lilian Thuram vai dizendo pausadamente que no consciente colectivo a história dos povos negros começa na escravatura, por isso “é compreensível que haja preconceitos baseados na cor da pele”. “As pessoas pensam que os negros são inferiores. Por isso é preciso contar outras histórias, e essas histórias são reais e existem. Por isso apresento nas minhas histórias pessoas negras que existiam antes do início da escravatura nas Antilhas.” Define: “O racismo é um sistema económico como a colonização o é, mas quando se quer explorar alguém tem de se construir a inferioridade de alguém, como os homens construíram a inferioridade das mulheres.”

Há jovens e velhos a assistir, negros e mestiços, brancos, angolanos, estrangeiros, gente que pertence à classe média e média alta. Quando o microfone passa para a plateia, muitos querem fazer perguntas. O racismo é um tema que está no quotidiano em Luanda. Não é mero assunto incómodo posto debaixo do tapete. Aparece nas discussões mais corriqueiras em filas de espera para qualquer coisa. Ou no final de uma discussão sobre a relação preço/qualidade de um prato de comida que acaba de chegar à mesa. Num país em que a liberdade de expressão leva pessoas à cadeia, o racismo é, surpreendentemente, um tema à flor da pele.

A capital, pensada para cerca de 250 mil pessoas mas onde vivem cerca de 5 milhões, é palco de muitas tensões.

“Como é ser negro em Angola? É como ser branco na Europa”, diz Sacerdote, rapper, produtor e promotor cultural. Racismo existe em todo o lado, Angola não é excepção, e ele próprio já foi vítima. “É como a corrupção, nunca vai acabar — vamos lutar bué, mas enquanto formos homens...”

No Sambizanga, onde vive, “não há muitos mulatos nem brancos”. É um dos maiores musseques de Luanda, um bairro de lata onde muita gente tem medo de entrar. No centro, a enorme estrada foi transformada em rio devido às cheias. Os vendedores assam comida em frente a lixo, galinhas passeiam-se entre escombros, há lixo de todo o tipo nos telhados.

Os musseques foram pensados como zonas separadas para os negros durante o período colonial — os brancos ficavam no centro da cidade. “Proporcionar as comodidades da vida na Europa à comunidade não era tarefa simples numa colónia falida e parcialmente povoada por condenados. O abastecimento de água foi, durante séculos, um problema tremendo”, lê-se em História de Angola, de Douglas Wheeler e René Pélissier.

O facto de a população dos musseques ainda hoje ser maioritariamente negra é visto como consequência da separação racial do tempo colonial.

As relações raciais definem-se por quem controla quem, quem exclui quem e quem se vê excluído, comenta Elias Isaac, 55 anos, director da Open Society Iniciative of Southern Africa (OSISA) em Luanda. Hoje em Angola a questão das relações raciais aparece de forma subtil, continua, na sede da ONG, que fica num dos prédios novos de Talatona. Talatona é um bairro onde ficam muitas empresas, é também uma zona residencial da classe média alta e o trânsito de manhã e ao final do dia é compacto.

No quotidiano, os angolanos negros, a maioria, os mestiços (cerca de 2%) e os brancos (1%) convivem, estão nos mesmos restaurantes, estão nas mesmas discotecas, defende. Mas se aprofundarmos: “Nos subúrbios mais pobres, só existe um tipo de gente, os angolanos de raça negra. Nos condomínios, nos bons subúrbios, há angolanos de raça negra da elite, com angolanos de raça mista, de raça branca ou povos de outras nações. Por isso digo que [o racismo] não aparece de forma tão expressiva na sociedade, mas subtilmente.”

Nasceu na Canata, um bairro “excluído de quase tudo” em Lobito. Lembra-se de o pai ter sido preso pela PIDE e de lá ter ficado durante uns três anos. “Passámos muita carência nesse período, só porque o meu pai tinha convicções diferentes do sistema e foi excluído. É uma referência que tenho na vida. Muitas vezes quando estou numa situação de relação com um português isso talvez volte a tocar a minha alma, a minha vida”, confessa.

Para o presidente desta ONG que trabalha direitos humanos e sociais, em 1975 não houve uma transição mas uma ruptura. Os angolanos brancos e os portugueses brancos “desapareceram” durante um largo período de tempo — regressaram mais tarde, já não com domínio político, mas com domínio económico e social. O problema é que desde 1975 não houve um programa de transformação social, sublinha, e muitos dos elementos do colonialismo português ainda estão vivos. Por exemplo, a questão da exclusão social reflectida no facto de os pobres viverem em musseques, que se mantém. “Aceitou-se isso como uma norma, em que uns tinham de viver assim para outros viverem de outra forma. Isto tem reflexo nas próprias relações raciais. Transformação social não é um país criar uma elite, uma pequena burguesia, uma minoria e ter isso como exemplo. Não: é ter a maioria como exemplo. O que Angola está a tentar fazer é a transformação social com uma minoria que vive nos condomínios, tem acesso ao crédito bancário, a bons empregos, enquanto a grande maioria que já no passado viveu excluída continua excluída nos musseques.”

Aparentemente, esta é uma questão mais de classe do que de raça. Mas o problema coloca-se quando um engenheiro estrangeiro branco chega a Angola e há diferença de tratamento, sublinha Elias Isaac. “Vai encontrar um médico angolano e um expatriado a fazerem o mesmo trabalho mas a ganharem salários diferentes e a viverem em condições sociais completamente diferentes. O poder político incentiva esta diferenciação. O Governo aceita praticar essa diferença. E isto é uma questão racial porque não acontece a mesma coisa com alguém da Zâmbia ou do Zimbabwe que vem trabalhar aqui.”

Em parte este fenómeno explica-se com a síndrome que permanece no inconsciente colectivo de povos que foram colonizados — o sentimento de dominado passa de geração em geração. É isso que o leva a dizer: “Até certo ponto, houve independência mas não descolonização das mentes.”

Por outro lado, ainda vê alguns portugueses a ter uma atitude neocolonial. Um padrão comum é um português ou brasileiro branco a chefiar uma equipa de negros. Dá o exemplo de uma empresa de auditoria com quem trabalha há muito tempo: todos os anos a funcionária angolana chega com um chefe português. “A angolana nunca será chefe”, acredita. “Há instituições que têm esta cultura. Não é de forma expressiva que as pessoas tratam os outros de forma racista, mas institucionalmente aceitam um valor cultural que está a ser aplicado.” Por isso afirma: existe racismo institucionalizado em Angola.

Num percurso pelos cafés e restaurantes de Luanda é fácil notar que o menu é sobretudo composto por pratos portugueses. Cervejas, refrigerantes e vinhos também são portugueses. As televisões estão muitas vezes sintonizadas em canais portugueses. Muitos torcem pelo Sporting ou Benfica e consomem produtos portugueses, como as cervejas ou sumos. Nas ruas de Luanda sente-se, de forma maciça, a presença da nova vaga de emigrantes portugueses. Há uma marca portuguesa que continua activa 40 anos depois da independência. Mas a presença de portugueses nem sempre é pacífica, sobretudo nos casos em que há relações de poder em jogo.

Hoje, em Angola, não existe o confronto racial entre um angolano negro e um português branco, acredita Elias Isaac, mas por vezes há uma tensão. Daí tantos angolanos darem este exemplo dos postos de trabalho.

“Não podemos fugir à história e pensar que um dia pegamos numa borracha e apagamos tudo”, diz Elias Isaac. “Angola precisa muito de Portugal, não só em termos económicos e financeiros mas em termos de espaço de afirmação. Ainda existem em Portugal certos segmentos que pensam que Angola é uma colónia e isto reflecte-se na própria convivência entre as pessoas. Angola é um país soberano, tem de decidir o seu rumo; as relações são entre dois países soberanos, mas existe uma geração que não acredita que o processo da descolonização aconteceu em 1975. Então tanto lá como aqui vão existindo práticas muito subtis que vão incentivando esse conceito.”

Ao mesmo tempo, lamenta, por seu lado, o fotógrafo Ngoi Salucombo, 33 anos, há muita coisa que é responsabilidade dos angolanos. A questão do emprego tem muito que ver com a falta de investimento nos quadros nacionais: é preciso investir na base, e de forma acertada, para deixar de ser preciso recorrer a tantos expatriados. Isto é uma questão política. “O angolano à partida sente-se numa posição que está a sofrer de racismo, e estou a falar do angolano privilegiado que esteve fora, se formou, muitos em universidades que estão acima do ranking da universidade onde o português estudou. Só que como o expatriado vai para zona de risco (e tem de ter determinadas condições). O angolano não tem como não se sentir discriminado.”

Por isso, Katila Pinto de Andrade, responsável pelo programa de democracia e governação da OSISA, defende a angolanização, ou seja, a tentativa de ter o maior número de angolanos possível nas empresas/instituições, algo por vezes interpretado como discriminação. Acredita que é importante criar o conhecimento, transmiti-lo aos angolanos para não se manter o sistema em que as chefias são ocupadas por estrangeiros e os angolanos ficam com postos subalternos. “Se queremos que os angolanos sejam mais competitivos, temos de estar dispostos a ajudá-los a crescer.”

O jovem cientista político Sérgio Dundão lembra que há um desconhecimento grande sobre Angola da parte de alguns portugueses que emigram — e isso gera equívocos. Não tem dúvidas de que “a relação entre Angola e Portugal nunca poderá ser perfeita” porque há uma questão de violência entre colonizador e colonizado.

Professor, conta que nas suas aulas ouve queixas de diferenças de tratamento nos restaurantes, de existirem zonas onde só circulam portugueses e de ser raro ver portugueses a circular em táxis colectivos, como se houvesse medo da sociedade angolana. “Existe violência em Luanda, mas isso afecta primeiro os negros.” Ou seja, a percepção é a de que os portugueses não se misturam com o resto da população.

Lúcia da Silveira sente que há muitas questões que deveriam ser aprofundadas neste debate, uma delas é a dos postos de trabalho, por isso “devia haver maior transparência nessas contratações para evitar este tipo de conversas paralelas”.

A pobreza tem cor: é negra

Encontramo-nos com Katila Pinto de Andrade, 40 anos, em Luanda, no dia do julgamento do jornalista e activista pelos direitos humanos Rafael Marques. Katila sugere-nos para encontro um dos restaurantes da ilha de Luanda. Os restaurantes e bares desta zona da cidade conhecidos por serem caros são maioritariamente frequentados por brancos, dizem-nos muitas vezes.

É hora de almoço e não há muitos clientes, mas a decoração não é muito diferente de qualquer bar de praia mais cool na zona de Lisboa. A diferença é que é preciso ganhar um bom salário para frequentar estes espaços, dirigidos sobretudo à elite e à comunidade internacional que vive em Luanda.

Katila completa algumas das ideias de Elias Isaac sobre a questão da pobreza. “A nossa sociedade é multirracial” e existe “em alguns estratos uma convivência harmoniosa e pacífica”. Mas “nota-se que a maioria da população negra é a população pobre, carenciada, é a população que se encontra numa situação de vulnerabilidade”. Afirma com convicção: “Em Angola a pobreza tem cor, a pobreza tem rosto e temos de começar a olhar para isso e tentar arranjar mecanismos de integrar na sociedade aqueles que são excluídos, porque corremos o risco de criar problemas raciais que não se justificam. A pobreza em Angola é maioritariamente negra.”

Embora não considere que exista racismo em Angola, fala da desigualdade de oportunidades que é preciso corrigir. Conta a história de uma funcionária de um banco que lhe disse que os trabalhadores eram maioritariamente mestiços e que ela tinha orientações de, no processo de recrutamento, “dar prevalência ao pessoal de raça negra porque fica mal ter maioritariamente mestiços”. Comenta: “Há pessoas que provavelmente vão repugnar-se e dizer que isso é um critério rácico. Mas é preciso criar equilíbrios. Penso que é algo que deve ser discutido, avaliado, para se evitar essas distorções.”

Exemplo comum dado por muita gente é a representação na publicidade: os rostos escolhidos são tendencialmente mais claros do que da maioria da população. E que o atendimento nos balcões das lojas e dos bancos era feito por empregados com a tez mais clara.

Em Angola, se um negro e um branco chegarem ao mesmo tempo a um restaurante, é muito possível que a pessoa que está a atender vá primeiro ter com o branco, exemplifica Lúcia da Silveira, presidente da Associação Justiça, Paz e Democracia, 40 anos. “Mas isso é uma construção. E é muito difícil tirar isso da cabeça das pessoas. O privilégio branco é visível em qualquer parte do mundo e aqui também.”

Expressa-se, por exemplo, na imagem da beleza — e no cabelo. Lúcia da Silveira usa o cabelo natural e uma vez, num encontro com um ministro, a secretária “teve a coragem” de lhe dizer: “‘Porque não arranja esse seu cabelo, você é mulata…?’ Eu respondi: ‘Vou fingir que não ouvi o que a senhora disse porque está a depreciar aquilo que é meu.’ Esse também é outro problema: ser discriminada por usar o cabelo natural.”

A tendência para se seguirem os padrões ocidentais em Angola é bastante visível em todo o lado, diz Márcio Cabral, 30 anos, redactor da revista Caras Angola — nas festas, o mais comum é o uso das extensões e das aplicações, os alisamentos. Nas paredes da redacção da revista, espalham-se fotos das capas da Caras com as figuras da elite angolana. Não se nota um padrão de quem ocupa a capa em termos de cor de pele. A Caras fica num edifício perto da marginal, de onde se vêem os arranha-céus e as construções a crescer em Luanda.

O jornalista acrescenta que, por outro lado, há “cada vez mais mulheres a assumir a sua essência africana” e isso é uma tendência que se tem vindo a desenhar de forma subtil. “Tem mudado bastante. A ascensão de Leila Lopes a Miss Universo 2011 foi um grande acontecimento.”

Há uns anos que Sizaltina Cutaia, gestora de projectos sociais, aderiu ao grupo Angolanas naturais, criado no Facebook para valorizar o cabelo natural. Ainda hoje, mesmo em países africanos como Angola, “o belo é influenciado por uma visão eurocêntrica”, explica Sizaltina, que aparece com um turbante africano.

O trânsito em Luanda é caótico e nem sempre é fácil encontrar as ruas, mesmo usando GPS. Sizaltina Cutaia vem ter connosco à residencial pela qual pagamos cerca de 150 dólares por noite, um lugar onde em Portugal não pagaríamos mais de 15 euros. O custo de vida em Angola é muito alto, mesmo em lugares onde a electricidade e água faltam frequentemente. A dois passos da residencial havia um prédio sem luz há meses e meses.

Conta que quando deixou de alisar o cabelo ia a uma festa e as pessoas perguntavam: “‘Vais assim mesmo, o que se passa, entraste para alguma igreja?’ A pressão social sobre isso é muito grande e reflecte um problema que tem que ver com a questão da raça. Não sei se em Angola se pode falar de racismo como tal, mas existe colorismo que é o sistema onde se considera a tonalidade da pele para definir o tratamento que a sociedade dá a uma pessoa. Temos expressões como ‘bom ventre’ quando uma mulher dá à luz e as pessoas vão ver o bebé — o bom ventre é aquele que produz crianças que nascem com a pele mais clara. ‘Vida mulata’, por exemplo: entende-se como vida boa, das pessoas que nascem para viver bem — então usa-se essa expressão. Outra expressão é ‘adiantar a raça’ — uma pessoa que se casa com uma pessoa com tez mais clara. São expressões que se usam que indicam privilégio de determinado grupo de pessoas em função da tonalidade.”

Em Luanda será preciso andar muito para encontrar duas pessoas a falar em umbundo ou quimbundo ou outra das seis línguas nacionais porque durante muito tempo se desincentivou esse hábito, nota. A televisão nacional começou a transmitir uma parte das notícias em línguas nacionais e há músicos que cantam nelas, em umbundo e quimbundo. Mas continua-se, mesmo depois da independência, a ridicularizar aspectos importantes da cultura angolana como a forma de vestir, de comer ou a utilização de roupas com tecidos africanos, exemplifica. Faltam políticas para a promoção da “identidade angolana, africana, que não deixa de ser negra”, defende.

A grande questão é que é preciso fazer a ruptura com a mentalidade colonial “ainda muito presente” em situações como a forma de estar, por exemplo. “No outro dia perguntaram-me se eu tinha estudado em Portugal, e de que parte de Luanda era. ‘Sou do Huambo’, disse. ‘Ah… falas tão bem português!’ O falar bem português, com sotaque aportuguesado, saber usar os talheres, manter uma conversa sobre coisas relacionadas a Portugal ainda tem importância.”

Publicitário, copywriter e fotógrafo, Ngoi Salucombo defende que existe racismo em Angola, sim, e que ele se manifesta de diversas formas. Por um lado, é verdade que “nunca vi nenhum branco ou mulato a varrer a rua e isso pode ser um motivo pelo qual o negro se sinta discriminado e sofra racismo”. Há um discurso que entrou no colectivo nacional de que “os portugueses eram os maus”. “Saímos da colonização para o partido único e durante muito tempo esse discurso foi forte. Além de que já vemos a colónia portuguesa como negativa, em comparação com as colónias francesas e inglesas em África, e em que nos sentimos inferiores [por exemplo, no atraso da formação académica]. A minha geração comenta muitas vezes: ‘Esses tugas...!’”

A Ngoi Salucombo, que viveu oito anos em Portugal, acontece muitas vezes ouvir “aquela expressão” de amigos portugueses: “‘Ah, mas tu és diferente’ [dos angolanos]. Isso para mim é racismo, já. Não cai bem estar a falar com um português das coisas negativas de Angola, e ele dizer: ‘Mas tu és diferente’, como quem diz, ‘tu és dos nossos, és como nós’. Por mais que a pessoa não queira magoar, vem do fundo. É uma forma de racismo porque essa pessoa está a dizer: ‘Tu és como eu, somos os melhores, o resto é uma cambada’.”

Explícito é o episódio contado pela fotógrafa Indira Mateta, 30 anos: estava empregada numa empresa que funcionava num edifício de seis andares em Luanda, e no andar dela eram quase todos do tom de pele dela, mais escuro — nos outros andares os trabalhadores “tinham pele mais clara”. “Chamavam ‘o canal da mancha’ à nossa secção porque era a zona mais escura. Então é uma coisa explícita: as pessoas falam a rir como se fosse engraçado. A partir do momento em que as pessoas acham que ser mais escuro é ser manchado, não há muito a dizer.”

Há quem, como Luís Fernando, administrador no grupo de MediaNova, já tenha sentido racismo directo na pele à porta de um restaurante/bar, o Chill Out, onde o porteiro o barrou, deixando entrar o amigo branco. “Obviamente que nunca mais lá pus os pés”, conta no seu escritório. Mas desvaloriza o episódio: acha que não há racismo em Angola. Pode haver algum elemento racista, em que o angolano se sinta superior, ou podem existir alguns portugueses que são “extremamente racistas”. Mas “não se deve tomar a árvore pela floresta”. Teme, no entanto, que surja uma tensão racial mais do ponto de vista económico “no sentido de algumas pessoas se sentirem excluídas dos lugares que se elitizaram”.

Quanto mais claro, maior o grau de instrução

Na zona Sul da cidade foram construídos vários edifícios novos, entre eles o centro comercial Atrium Nova Vida, onde há lojas de restauração e de roupa, algumas de marcas internacionais. Encontramo-nos com o sociólogo Paulo de Carvalho no centro comercial onde o chefe de segurança é um português branco.

Como sociólogo, usa as expressões “grupo maioritário” para se referir aos negros e “grupo minoritário” para falar de brancos. “Em Angola não existe racismo institucional. Primeiro porque a legislação não permite o racismo, segundo porque os grupos raciais não estão discriminados. Há racismo institucional quando os grupos raciais traçam estratégias de actuação com base nesse factor. Ora em Angola isso não ocorre. O grupo racial negros está diferenciado etnicamente. Nos grupos minoritários raciais, como os brancos, não ocorre porque não há necessidade, isso ao contrário do que acontece em Portugal, em que os grupos raciais minoritários traçam estratégias porque são discriminados.”

Ainda hoje, quanto mais claro é o angolano, maior o grau de instrução, resultado da colonização que criou uma tendência que ainda se sentirá durante mais algum tempo, analisa. “No período colonial, na universidade, em cada 100 estudantes talvez encontrássemos dois negros; hoje é o oposto, portanto a situação inverte-se mas demora algum tempo. Genericamente falando, as pessoas mais brancas não estão discriminadas no acesso aos bens — pelo contrário.”

O facto de achar que não existe racismo institucional não significa que não exista discriminação, sublinha. Existem focos “de discriminação racial, mas com o objectivo de retirar benefícios económicos, políticos e sociais”. “Em Angola, não se pode dizer que as minorias [brancos e mestiços] tenham dificuldade de acesso à instrução ou sejam discriminadas no acesso ao mercado de trabalho.”

Paulo de Carvalho, que se considera negro, apesar de ser visto como mestiço, já se sentiu discriminado “como angolano”. Foi numa ONG internacional para a qual trabalhava e onde lhe foi proposta uma “ascensão” de administrador para delegado em Luanda — ascensão entre aspas porque a ideia era manter o salário que tinha, sem regalia adicional pela nova função, enquanto se viesse “um estrangeiro receberia um salário umas quatro vezes superior, teria direito a casa, carro” e Paulo de Carvalho, “por ser angolano, não tinha direito a absolutamente nada”. Apresentou a demissão e fez queixa à empresa-mãe.

Não tem dúvidas de que a ideia de que a colonização portuguesa foi diferente das outras é um mito, ou melhor, que é um mito o luso-tropicalismo, tese defendida pelo sociólogo brasileiro Gilberto Freyre que suportou a ideologia do Estado Novo quanto à excepcionalidade portuguesa de estar nos trópicos, “baseada na cordialidade, miscigenação, capacidade de adaptação e assimilação”: o objectivo é fazer da colonização algo benéfico, uma opção que visava prolongá-la por mais tempo. Tal como em outras colonizações, também na portuguesa houve imposições, diminuição e discriminação da cultura autóctone. Exemplo referido por várias pessoas que entrevistámos é a proibição de falar as línguas nacionais angolanas durante o período colonial. “Falar uma língua local era alvo de discriminação séria. Para se estar integrado na sociedade colonial central, era preciso falar português”, lembra o sociólogo. E falar um português correcto, com o menor sotaque possível, com a maior proximidade de Portugal possível.

Autor do livro The Post-War Angola: Public Sphere, Political Regime and Democracy, o cientista político Paulo Faria lê o luso-tropicalismo mais como uma reacção do que como medida adoptada para melhorar as relações raciais — uma reacção às pressões externas para que Portugal descolonizasse.

Paulo Faria viveu muitos anos fora de Angola e ainda hoje tem um sotaque marcado pela influência anglo-saxónica. Escolheu o hall de um hotel em Luanda para nos encontrarmos, e é lá que defende que o luso-tropicalismo também pode ser visto como uma forma de violência contra as culturas indígenas. Da miscigenação comenta: “Não sabemos como é que essas relações se entabulavam. Eram relações livres ou as pessoas sentiam-se coagidas a ter relações para dar azo ao luso-tropicalismo?”

Há, porém, que situar no tempo a questão do luso-tropicalismo, que precisa de ser “oxigenado”, diz, por outro lado, o historiador Patrício Batsikama. Numa das salas da Universidade Agostinho Neto, em Luanda, um complexo onde quem entra tem de fintar os enormes lagos que se formam à frente dos edifícios, Batsikama recorda os acontecimentos. A 4 de Fevereiro de 1961 deu-se uma ruptura com o colonizador: um grupo de angolanos atacou pontos estratégicos em Luanda, iniciando assim a Luta de Libertação Nacional com três forças, o MPLA, FNLA e UPA (só mais tarde a UNITA); em Março as forças de Holden Roberto (UPA) atacam o Norte de Angola. Ou seja, esse momento criou uma “grande ruptura”, embora no Sul ainda se encontrassem as teorias de Gilberto Freyre a funcionar. “O português não queria largar Angola, isso é claro. Não creio que tenha sido melhor colonizador. Não deixou grandes escolas, nem sequer temos universidades de renome em Angola; a filosofia da administração colonial foi de exclusão, categorizava as pessoas: ‘Esses são indígenas, aqueles assimilados.’ Vivemos hoje em dia as consequências. Depois da independência, os lugares administrativos continuaram nas mãos dos luso-angolanos porque tiveram conhecimento, dinheiro e emprego: detinham essa herança. O preto angolano não tinha esse poder, ganhou outro poder, outras heranças.” Mais: mesmo nas artes, por exemplo, na literatura, o privilégio continua a ser dado aos angolanos brancos e exemplo disso é o Prémio Camões, observa.

Utilização política da raça ou o pós-independência

Angola é um mosaico de vários grupos étnicos e matrizes linguísticas: ovimbundo, ambundo, bacongo, tchokwe… Cada grupo tem a sua língua e estes grupos vão constituir a sua identidade etnopolítica, descreve Paulo Faria. Na geografia política nacional pré-independência estava a FNLA representando os bacongos, o MPLA os ambundos e os ovimbundos não tinham representação, daí a criação da UNITA, sublinha. “A FNLA surge numa área predominantemente bacongo. O MPLA tem inicialmente a pretensão de absorver os ambundos, mas numa fase posterior a tendência foi ser ‘um amplo movimento’ e absorver vários grupos. Temos a emergência de três grupos políticos com uma forte matriz identitária na sua vertente étnico-racial.”

A Angola pós-1975 vai ser o produto disso, continua, e uma das grandes bandeiras foi vender a ideia de “um só povo, uma só nação”, fazendo um corte com uma Angola que tem “este mosaico multiétnico e racial”.

Depois da independência, a maioria dos cerca de 330 mil portugueses que viviam em Angola em 1974 foi para Portugal na ponte aérea de emergência — em Março de 1976, eram apenas 30 a 40 mil. Seguiu-se uma guerra civil entre 1975 e 2002.

A questão racial iria ser um tema na luta pelo poder dentro do MPLA. Nito Alves liderou o movimento de oposição ao presidente Agostinho Neto, os chamados “fraccionistas”, protagonizando um dos episódios mais traumáticos e ainda hoje polémicos do pós-independência, o 27 de Maio de 1977, data de uma manifestação contra o MPLA — questiona-se se foi uma tentativa de golpe de Estado ou um movimento de protesto aquele que levou Nito Alves a exigir a Neto um regresso à ideologia marxista-leninista, mas a verdade é que em sequência disso morreu um número indeterminado de angolanos, mandados torturar e fuzilar. Os fraccionistas foram perseguidos pelo MPLA.

Uma das questões que Nito Alves levantava na altura era justamente ter “um regime africano mais radical”, como se refere em História de Angola de Douglas Wheeler e René Pélissier. A ele ficaram associadas as célebres declarações que depois iriam originar polémica: “No dia em que em Angola os camaradas, os cidadãos varredores das ruas, dignificados pela nova moral e consciência revolucionária, forem não só negros, mas mestiços e brancos, também o racismo desaparecerá.” Defensores de Nito Alves lembram que a frase foi tirada do contexto em que ele afirmou também que “no dia em que, por um trabalho igual, os homens em Angola, os pretos, os mestiços e os brancos, receberem um salário igual, o racismo desaparecerá”. Verdade é que Nito Alves é ainda hoje acusado pelos opositores de ter “perseguido” mestiços e brancos. No livro de Lara Pawson sobre o 27 de Maio, Em Nome do Povo (Tinta-da-China), um velho homem conta, porém, que Nito “costumava dizer que tudo e todos tinham de ser iguais, que não devia haver mais problemas de cor ou raça. Mas toda a gente via que quem mandava eram os brancos, enquanto ele dizia que quem devia mandar éramos nós.”

Actualmente do novo partido CASA-CE (Convergência Ampla de Salvação de Angola-Coligação Eleitoral), Miguel Francisco, ou como lhe chamam pelo nome de casa Michel, é autor de um dos livros sobre o 27 de Maio, Nuvem Negra. Numa conferência de imprensa do CASA-CE em Luanda, em finais de Março, conta-nos que esteve preso durante três anos pelo “regime que ganhou a causa”. Defende com voz firme que “a tragédia do 27 de Maio teve como substrato o racismo — é uma questão que ainda é um tabu”. “Teve essa base de uma minoria que quis sobrepor-se a uma maioria”, comenta.

A utilização política da questão racial marcou a definição de alguns partidos e a percepção que cada um tem da forma como isso foi gerido pelos líderes políticos.

Lúcia da Silveira é filha de uma mulher negra e de um homem que “tem mistura”. “Então eu tenho a tez um pouquinho mais clara, o cabelo não tão duro e as pessoas identificam dessa forma: ‘És mulata, tens mais acesso a isto ou aquilo, és mais clarinha, é mais fácil’.” Considera a palavra “mulata” uma ofensa — “mulata vem de mula”.

Estamos num café numa das avenidas mais movimentadas de Luanda, sobretudo à hora de ponta, que é quando nos encontramos. A avenida está cheia de poças de água, as filas de carros são caóticas, não alinhadas. Entre os vários afazeres, chega apressada.

Contextualiza politicamente a questão racial desde a origem da independência, ela que nasceu em Malanje mas que quando tinha 15 dias os pais fugiram porque “Savimbi andava atrás dos mestiços para matar — o meu pai está vivo graças ao meu avó e à minha mãe”. Esta é uma das acusações que se fazem ao líder da UNITA, a perseguição racial. Por outro lado, “Agostinho Neto tinha muitos mestiços próximos”. Porquê? “Porque os mestiços precisavam muito dele. A UNITA e a FNLA nunca foram a favor de misturas. A posição em que os mestiços estavam, Lúcio Lara [fundador do MPLA] e outros, não lhes dava possibilidade de reivindicar comportamentos que o Agostinho Neto tinha e que eram errados. O grupo revolucionário de Nito Alves era dos mais pretos, dos mais escuros. É uma tendência que o próprio MPLA foi criando para sua própria manutenção e segurança.”

Na sua opinião, o MPLA, no poder desde 1975, tentou que não houvesse separação racial nem tribalismo, conseguindo “o que muitos não conseguiram, que foi manter esse equilíbrio”, continua. “O MPLA tem muito apoio, mesmo dos mestiços, por causa do equilíbrio que conseguiu manter. Temos generais brancos. O MPLA ter os mestiços e os negros do seu lado é importante, então não vai criar uma política que prejudique um lado ou o outro.”

A mais de 500 quilómetros de Luanda, em Benguela, Francisco Rasgado, 58 anos, conta-nos que perdeu três irmãos no 27 de Maio. É um homem alto, robusto e usa roupa com padrão tropa. A voz é imponente e grave, mas pausada. Em sua casa há um mural dedicado aos irmãos: os seus rostos e datas de nascimento e morte estão na parede de fundo do “anfiteatro” que servirá de palco de concertos.

Com uma enorme escadaria que desemboca num mar verdíssimo, a casa terá daqui a uns meses também um bar de jazz junto à areia. Numa estrutura cor de areia distribuem-se rostos de figuras do jazz a preto e branco, letras gordas dizem Rasgado’s Jazz Club. Em sua casa entram e saem visitas.

Ficamos sentados num dos alpendres enquanto o também dono do jornal ChelaPress comenta que “no tempo colonial o papel dos portugueses era dividir para melhor reinar”, tendo-se criado as diversas estratificações raciais, em que quem era mestiço “sentia-se mais acima do que quem fosse preto”.

Vindo de uma família próxima à administração colonial, “o que fez com que não sentisse tanto na carne [o racismo] como as pessoas que estavam mais afastadas”, Francisco Rasgado é dos que defendem que Lúcio Lara teria sido Presidente “se não fosse a questão racial”.

Sobre o 27 de Maio, defende que o movimento dos golpistas era dirigido contra os mulatos. “Essas pessoas, a pretexto de que estavam envolvidos no golpe de Estado, aproveitaram ainda para eliminar os seus opositores.”

Francisco Rasgado acha que ainda hoje “as minorias continuam a dominar com base na questão racial”. E dá como exemplo o comando militar, “dominado pelos mulatos”.

A poucas centenas de metros da casa de Francisco Rasgado, o escritor Dário de Melo (n.1935) faz uma análise complementar do MPLA e da questão racial na política angolana. Estamos em casa do sobrinho e na piscina tomam banho a sobrinha-neta e o filho dela.

Um dia, numa entrevista, o escritor disse que ia escrever um livro sobre “como é difícil ser branco no MPLA”: “Porque um indivíduo que quer ter um lugar e não consegue utiliza o racismo. O racismo é uma cultura que passa de pais para filhos. Quando vem a independência, o que aceitava qualquer pessoa — branco, azul-escuro, cor-de-rosa — era o MPLA. A UNITA não aceitava. O MPLA que estava realmente fragmentado aceitou toda a gente. Enquanto houve guerra, as coisas estavam bem, não havia problemas nenhuns, o MPLA era um partido de brancos e mulatos.” Mas isso alterou-se.

Porém, a situação inverte-se fora da política, considera, porque é verdade que continua a ser mais fácil para um branco mexer-se na sociedade angolana se estiver a trabalhar para uma empresa privada. Isto é assim “desde que não ligue nenhuma ao aspecto político”. As diferenças salariais continuam a existir até a nível da economia informal — diz que paga menos a um empregado negro do que pagaria a um empregado branco simplesmente porque o segundo exigiria um ordenado mais alto, e porque na verdade não há assim tantos empregados domésticos brancos em Angola.

De certo modo, a sociedade continua a privilegiar os brancos, acredita. Porque “em Angola joga-se muito com as famílias” e um branco “não tem família atrás”. “Vá para Luanda e veja, aquilo é uma família completa.”

Dário de Melo nasceu em Benguela, vive em Luanda mas tem dupla nacionalidade — angolana e portuguesa. “Quando tinha nove anos tirei o BI e tinha raça euro-africana. Depois acabaram-se com as raças”, recorda — mas até há pouco tempo a raça vinha escrita no bilhete de identidade angolano, algo que vigorou de 2000 a 2008, mas que foi tão criticado que acabaria por ser eliminado.

O pai, natural de Gouveia, em Portugal, era barbeiro e montou uma barbearia em Benguela, foi para Angola “talvez em 1920, num barco com os porões cheios de prostitutas”. “Isto era a terra dos condenados, Angola foi colonizada por condenados… Mas chegavam aqui e tinham de ter um comportamento consentâneo com a sua raça, senão eram banidos.”

Dário ficou até aos 12 anos em Angola, o pai mandou-o e aos irmãos para Portugal. Regressaria uns anos mais tarde, aos 23 anos, e em Angola ficou, como professor e inspector escolar. De vez em quando passa temporadas em Benguela, em casa do sobrinho, na Baía Azul. Faz parte da Alta-Autoridade para a Comunicação Social, o seu papel “é estar sempre do contra”, mesmo sendo militante do MPLA. “Mas sou um indivíduo independente.”

Viveu o racismo do período colonial e ao longo da vida, nessa altura, foi sentindo o privilégio de ser branco. “Por ser branco, teoricamente sou mais competente que o vizinho do lado.” Conta um episódio que o despertou e aconteceu em 1965/66. “Tinha um colega inspector negro que dizia: ‘Dário se eu for a um hotel já não têm quarto, se for contigo já têm. Foi quando me apercebi de que havia qualquer coisa que… Andava iludido, achava que estava tudo bem porque ele era [negro e] meu colega [como inspector escolar].”

Racismo colonial: separação

Embora não tenha existido a consagração do racismo no papel como na África do Sul, em que a promoção social ou o acesso a determinados lugares e privilégios eram baseados na raça, a colonização tinha na sua matriz um preconceito racista, lembra o coronel Jaka Jamba, antigo combatente pela libertação e deputado da UNITA, secretário de Estado nomeado por Jonas Savimbi no governo de transição de 1975.

Em traços gerais, como lembra Sérgio Dundão, a colonização teve vários estádios. Sérgio Dundão é um jovem professor no Instituto Superior de Ciências Sociais e Relações Internacionais, que nasceu em Angola em 1987 mas viveu desde os 14 anos em Portugal. Formado em Ciência Política e Relações Internacionais na Universidade Nova de Lisboa, está de regresso a Luanda há cerca de um ano, embora tenha sempre visitado regularmente a cidade. Participa em vários debates sobre o tema racismo em Portugal, faz parte do movimento activista Plataforma Gueto.

Encontramo-nos na Baixa de Luanda, no Teatro Elinga, que está sempre na iminência de fechar — é um dos edifícios coloniais, do século XIX, que um dia será destruído para dar lugar a uma nova estrutura, destino dado a vários edifícios do tempo colonial em Luanda, uma cidade em obras.

“Existe a colonização de um regime monárquico, a de tipo republicano, do Estado Novo e estas variações acabaram por ter impacto em Angola. O regime colonial tornou-se mais restrito com o regime republicano, que foi muito mais racista. Muito da primeira fase tem o envolvimento de figuras negras na construção da angolanidade e com Norton de Matos isso acaba, e a política dele vai ser seguida pelo Estado Novo: escolaridade reduzida para os negros, os negros não podem misturar-se com os brancos… Para muitos historiadores, ele é o construtor da política colonial do Estado Novo.”

Estabeleceram-se diferenciações, mesmo entre os portugueses que nasciam na metrópole e os que nasciam nas colónias como Angola, que ficaram cunhados como os “portugueses de segunda”. O próprio bilhete de identidade permitia uma diferenciação entre o português que nascia na metrópole e o que nascia no território ultramarino. “No BI do indígena havia o desenho de uma cauda a dizer que aquele sujeito era um animal. Foram raros os homens brancos que podiam ter uma relação com uma mulher negra. É de tal forma a injustiça que leva muitos a lutar contra o regime, [porque sentem]: ‘Sou amigo de um negro e ele como negro não pode frequentar os mesmos sítios que eu’.”

Segundo a História de Angola, de Douglas Wheeler e René Pélissier, durante o primeiro século de ocupação portuguesa raramente houve mais de mil europeus a residir em Angola, mas a população aumentou com a miscigenação, dando origem a “um novo tipo de angolano, o mestiço afro-português”.

Com o comércio de escravos, Angola transforma-se numa grande “mãe negra”, exportando milhões de escravos até à abolição da escravatura no século XIX — as estimativas variam muito. De 1579 a 1921, a guerra foi a regra, acrescentam os historiadores. Predominava a “superioridade branca consciente”, baseada “no sentimento de que a escravização dos negros era legítima”. Os preconceitos foram depois estimulados pelo facto de “a maior parte dos portugueses pertencer a estratos sociais mais baixos da Europa — muito do povoamento foi feito com portugueses do chamado degredo”.

Com Marquês Sá da Bandeira, ministro do Ultramar em 1835-36, promotor da abolição do tráfico de escravos, dá-se uma política de expansão em Angola, mas no final do século XIX havia menos de um décimo do território controlado e ocupado. Em finais do século XIX um número considerável de assimilados habitava em Luanda, ocupando vários lugares e por vezes ascendendo a postos importantes. Vários chegaram a directores de departamentos da administração colonial — entre 1912 e 1925, dois presidentes da Câmara Municipal de Luanda eram mestiços e ocupavam também posições relevantes no exército. “O século XIX e as duas primeiras décadas do século XX foram o apogeu da posição dos assimilados na sociedade.”

Em finais do século XIX, porém, começaram a aparecer obstáculos à progressão na carreira, nomeadamente restrições à entrada na administração pública na primeira década de 1900, até que em 1921 Norton de Matos aprova a lei que segrega a administração pública angolana num ramo europeu e outro africano, representando “um retrocesso quase completo para os angolanos” – surge então em 1929 o estatuto do indígena, criando oficialmente uma política de discriminação racial.

Brancos não se metem em problemas

Luaty Beirão recebe-nos em sua casa em Vila Alice, um bairro onde vivem angolanos de várias raças. Estamos em Março, meses antes de o rapper e activista de 33 anos ser preso com outros 14 activistas acusado de conspirar contra o Presidente José Eduardo dos Santos (ainda não foi libertado e esteve em greve de fome durante 36 dias). À porta há seguranças, mas vigiam os bens de outros vizinhos, simplesmente estão ali por ser uma posição estratégica na rua, explica o rapper. A casa, uma moradia, é da avó, que passa o ano entre Lisboa e Luanda.

Luaty vive ali com a mulher e com a filha. Lembra-se de, em miúdo, estar a jogar à bola e ouvir expressões como “mulato canga massa”, ou “branco das pedras”. São “títulos pejorativos que quando se é criança não se percebe, e simplesmente se reage, mas colocados num contexto de centenas de anos começa a entender-se o porquê deste ressentimento e sentido pejorativo que se dá às pessoas de tez mais clara”.

Luaty vê essa discriminação à luz da História: uma das explicações “é o facto de o poder económico ter sido retido pela minoria, que somos nós, os brancos, os mestiços, os mulatos, os cabritos”, e de existir a “noção de que os brancos mulatos são ricos”. E que “não é de todo uma noção 100% errada: a grande maioria continua a ter poder económico, mas não é uma avaliação completamente justa” — porque também há negros com dinheiro.

Com a nova vaga de emigração portuguesa em Angola, que levou milhares de portugueses ao país, sobretudo até ao início da crise do petróleo que se começou a acentuar este ano, Luaty sente uma tensão muitas vezes mal disfarçada. “Nem todos os expatriados vêm com as melhores intenções e basta uma mosca na sopa para ela ficar intragável. As generalizações são preocupantes, são fruto de ignorância, mas é preciso discutir, mostrar e fazer as pessoas compreender que são casos isolados que precisam de ser tratados isoladamente. Não sendo nós, como sociedade, capazes de fazer esta passagem de testemunho, vejo com alguma apreensão e com alguma preocupação que isto possa vir a degenerar em algo mais racial. Tenho sentido muito essa tensão mal disfarçada, de que ‘o branco veio para nos dominar, já tivemos não sei quantos anos de descolonização, não queremos mais esses chefes’.”

Na prática, “muito poucos brancos se metem em problemas políticos em Angola”, analisa. “Sabem ocupar o seu lugar, sabem manter-se calados, sabem, por mais que tenham ideias e pensamentos e alguma coisa a dizer, aonde se devem pronunciar, e sabem até onde podem ir, não se metem em alhadas. Exemplos como José Patrocínio [da Omunga, em Benguela] são muito raros.” Exemplos como o de Luaty são muito raros.

Desde muito cedo que Luaty se definiu sem aceitar “adjectivos de quem quer que fosse”. “Por mais que as pessoas me vejam como: ‘É angolano, mas é branco’; ‘é angolano mas tem dupla nacionalidade.’ Sou angolano, identifico-me como angolano, nasci em Angola, África — portanto sou africano. Não tenho de ter complexo disso nem do que os meus bisavós eventualmente fizeram — eu sou eu e nasci aqui. Não sei porque hei-de ser menos angolano do que uma pessoa que nasceu ao meu lado na maternidade e eu sou branco e ele é preto. Posso pegar em mim e a qualquer momento ir-me embora, mas sinto que o meu percurso é aqui, o meu chamamento é aqui, onde posso fazer alguma coisa é aqui, onde posso contribuir de alguma maneira para melhorar é aqui. O meu coração bate aqui.”

De qualquer forma, ser branco em Angola ainda é um tema, nota. Hoje isso já não lhe faz confusão. “Ainda agora dois artistas resolveram usar o meu nome e logo na primeira frase dizer que eu sou angolano branco, luso-angolano… No outro dia, fui levantar a carta de condução da minha mãe, por alguma razão deduziram que eu fosse estrangeiro e mandaram-me para um fila diferente antes de me perguntar. Hoje encaro isso com mais naturalidade e com um sorriso, não me magoa, sobretudo percebo de onde vem. Quando se consegue perceber isso, fica-se mais em paz com essa violência.”

Ana Clara Guerra-Marques, directora da Companhia de Dança Contemporânea de Angola, 52 anos, descreve-se como refilona e de cada vez que ouve um comentário racista responde. Por exemplo, no outro dia, chamaram-lhe “cor de frango”. Descendente de portugueses, Ana Clara pertenceu a uma classe privilegiada. Os pais nasceram em Angola: a mãe formou-se em Filologia Românica, o pai em Engenharia Civil e Ana Clara, apesar de andar numa escola pública, teve professores particulares de Francês, por exemplo.

Os pais estiveram ligados aos movimentos de independência e foram os únicos do grupo de amigos a ficar depois de 1975. “Os meus pais fizeram questão que fôssemos educadas numa certa Angola multirracial”, diz na sala de casa da família onde ainda vive, uma moradia em Maculusso. “Relativamente à cor da pele há discriminações de parte a parte — de pessoas que vêm de fora a pessoas daqui, mas também a pessoas brancas. Sinto muitas vezes discriminação, embora seja angolana. É só andar na rua a pé. Muitas vezes sou insultada. Acho que devemos responder mas às vezes também temos de compreender que certas reacções são naturais. Angola foi colonizada durante séculos e é natural que sobre o resto de um problema não resolvido.”

A questão existe tanto dentro quanto fora do país e não apenas em relação a si mas em relação à sua companhia de dança, que acha que é “discriminada”. Quando é preciso representar Angola, convidam-se as companhias das ditas danças tradicionais que, na verdade, são mais folclore para turista ver, critica. “Uma vez fui a um país com uma colega igualmente branca e fomos a um festival internacional de dança. Ficou alguém de nos ir buscar. Ninguém aparecia, até anoitecer. Às tantas, viram-nos há tanto tempo à espera que resolveram perguntar. ‘Ah são vocês, estávamos à espera de duas pretas.’ Ninguém gosta de ouvir.” Outra vez no Brasil, na Bahia, convidaram-na a dar um workshop e uma das pessoas na plateia insurgiu-se contra a organização do evento: “Não percebo porque a direcção manda vir uma professora que nem sequer representa África nem a beleza da mulher africana.” Respondeu: “Não fiquei calada, não tenho medo e disse-lhe que era racista.”

Privilégio branco

Se Angola não tivesse tido guerra, hoje seria um país completamente diferente, inclusivamente do ponto de vista da coabitação racial, defende o jornalista Reginaldo Silva, que tem escrito sobre o tema em órgãos como a Rede Angola. “A situação social explica o tipo de reacções mais epidérmicas”, diz. “Tirando algumas rixas no dia-a-dia, não acho que haja problemas graves a esse nível. Já tive alguns choques, já levei com alguns mulatos na cara, mas nada demais… Também há mestiços que se queixam de negros e negros que se queixam dos mestiços. Ainda há pais de mestiços que acham que casar com um negro pode não ser a melhor solução. O problema é dimensionar isto: o que é preponderante?”

Se em Angola não houver uma maior distribuição dos rendimentos e uma diminuição das assimetrias e problemas sociais, Reginaldo Silva teme o agravamento “deste tipo de conflitos entre negros e mestiços ou os negros acusarem os mestiços de serem responsáveis por não sei o quê”.

Há quem fale de racismo de negros contra brancos, mas Sizaltina confessa ter dificuldade em aceitar a questão colocada nesses termos. É, de resto, comum quando se fala de racismo aparecer o típico: “Ah, mas os negros também são racistas.” Sizaltina justifica a sua posição: “Entendo o racismo como sistema de poder político, económico, social que privilegia determinada raça em detrimento de outras — um sistema que está criado para privilegiar um determinado grupo racial. Se olharmos para Angola e entendermos como sociedade multirracial — eu entendo como país negro —, então temos de ter pessoas de várias raças representadas em todos os estratos. Mas é quase impossível ver uma zungueira [vendedora de rua] de pele mais clara, os porteiros, os varredores de rua, os moradores das zonas menos privilegiadas são todos de pele mais escura. Isso indica um favoritismo ou uma prática que faz com que as pessoas que tenham a pele mais clara tenham uma ascensão maior.”

Por outro lado, mesmo num país africano, aceita-se com mais facilidade imigrantes portugueses do que africanos, aceita-se melhor um imigrante branco do que um negro, acredita. “Isso para mim é doentio, principalmente de um estado que lutou contra o imperialismo, contra o colonialismo, que foi marxista-leninista. Acontece por causa da associação que se faz ao branco — branco é bom, negro não — e que resulta do processo de escravatura. Durante séculos, os negros aprenderam que o negro é mau. A filha rebelde é a ovelha negra; a inveja, se for no bom sentido, é inveja branca. A associação do branco com o bom, desejável, determina a forma de agir das pessoas.”

Mestiço, fruto da miscigenação que aconteceu durante o período colonial, Luaty Beirão confessa que não pode dizer que é “bom ou mau ter havido misturas”, porque caso contrário ele não teria nascido. “Muitas vezes já me perguntei: será que eu preferiria não existir, será que isso teria tirado algum peso, o não ter havido colonização? Se eu não estivesse cá hoje, será que teria sido melhor? Então, não dá para responder porque eu não estaria cá para responder e não há como comparar porque não há como voltar atrás. É daquelas coisas que é um beco sem saída.”

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