Serviços Públicos. Terra e Água. Conhecimentos. Genoma. Internet… Tornar de todos o que o capital quer converter em mercadoria tornou-se um projeto revolucionário. Mas a esquerda hesita. Talvez esteja, na condição das mulheres, a saída….

Por Silvia Federici | Tradução: Inês Castilho

A reprodução precede a produção social.

Toque as mulheres, toque a rocha [1]

(Peter Linebaugh)

Pelo menos desde que os Zapatistas tomaram a praça central de San Cristobal de las Casas, em 31 de dezembro de 1993, para protestar contra a legislação que dissolvia as terras comunais [ejidos] no México, o conceito de “Comuns” vem ganhando popularidade.[2] Há razões importantes pelas quais essa ideia aparentemente arcaica veio para o centro da discussão política nos movimentos sociais contemporâneos. Destacam-se em particular duas delas. De um lado está o declínio do modelo estatal de revolução que durante décadas consumiu os esforços dos movimentos radicais para construir uma alternativa ao capitalismo. De outro, a defesa contra “antigos e novos cercamentos” tornou visível o mundo das propriedades e relações comunais que muitos acreditavam estar extintas ou não eram valorizadas até ser ameaçadas de privatização.[3] Ironicamente, esses cercamentos demonstraram que não só as terras comunais não desapareceram, como também novas formas de cooperação social estão sendo constantemente produzidas, inclusive em esferas da vida em que antes não existia nada, como por exemplo a Internet. A ideia cumpre a função ideológica de um conceito unificador que configura a sociedade cooperativa que muitos estão se esforçando para criar. Contudo, permanecem na interpretação desse conceito ambiguidades e diferenças significativas que precisamos esclarecer, se quisermos que o princípio dos Comuns se traduza num projeto político coerente.[4]

O que, por exemplo, constitui um Comum? Temos bens comuns de terra, água, ar, bens comuns digitais; nossos direitos adquiridos, como por exemplo as pensões sociais e da seguridade, são frequentemente descritos como Comuns, assim como as línguas, as bibliotecas e os produtos coletivos das culturas passadas. Serão porém todos esses Comuns equivalentes, do ponto de vista do potencial político? Serão compatíveis? E como podemos ter certeza de que eles não projetam uma unidade ainda a ser construída? Finalmente, deveríamos falar de “Comuns”, no plural, ou de “o Comum”, como propõem que façamos os marxistas autonomistas , sendo que em sua visão esse conceito designa as relações sociais características da forma dominante de produção na era pós-fordista?

Com essas questões em mente, olho neste ensaio para a política dos Comuns a partir de uma perspectiva feminista, sendo que “feminista” refere-se a um ponto de vista moldado pela luta contra a discriminação sexual e sobre o trabalho reprodutivo – o qual, parafraseando o comentário acima, de Linebaugh, é a rocha sobre a qual a sociedade é construída e pelo qual todo modelo de organização social deve ser testado. Essa intervenção é necessária, a meu ver, para definir melhor essa política e esclarecer as condições sob as quais o princípio do Comum/Comuns pode tornar-se o fundamento de um programa anticapitalista. Uma tarefa tornada especialmente importante por duas preocupações.

A primeira é que desde pelo menos o início dos anos 1990 a linguagem dos Comuns foi apropriada pelo Banco Mundial, por exemplo, e colocada a serviço da privatização. A pretexto de proteger a biodiversidade e conservar os bens comuns globais, o Banco transformou florestas tropicais em reservas ecológicas, expulsou as populações que delas tiravam seu sustento havia séculos, ao mesmo tempo assegurando o acesso àqueles que podem pagar, pelo ecoturismo por exemplo.[5] O Banco Mundial não está sozinho nessa adaptação da ideia dos Comuns aos interesses do mercado. Respondendo a diferentes motivações, a revalorização dos Comuns tornou-se tendência entre economistas mainstream e planejadores capitalistas; veja a crescente literatura acadêmica sobre o tema e seus cognatos: capital social, economias da dádiva, altruísmo.

A ampliação do formato de mercadoria a todas as esquinas da usina social promovida pelo neoliberalismo é o limite ideal para os ideólogos capitalistas, mas é um projeto não somente irrealizável como também indesejável, do ponto de vista da reprodução a longo prazo do sistema capitalista. A acumulação capitalista é estruturalmente dependente da livre apropriação de enormes quantidades de trabalho e de recursos, que devem aparecer para o mercado como externalidades – tais como o trabalho doméstico não remunerado que as mulheres prestaram, e no qual os empregadores se basearam para a reprodução da força de trabalho. Não é por acaso, portanto, que muito antes do colapso de Wall Street, vários economistas e teóricos sociais alertaram ser prejudicial ao bom funcionamento do mercado a mercantilização de todas as esferas da vida, uma vez que – continua o argumento – também os mercados dependem da existência de relações não monetárias tais como a confiança, a credibilidade e a generosidade.[6] Ou seja, o capital está aprendendo com as virtudes do bem comum.

Temos de ser muito cuidadosos, portanto, para não embarcar no discurso dos Comuns de modo a permitir que uma classe capitalista em crise reviva, posando de guardiã ambiental do planeta.

Uma segunda preocupação é a questão não respondida de como os Comuns podem tornar-se o fundamento de uma economia não capitalista. Do trabalho de Peter Linebaugh, especialmente The Magna Carta Manifesto (2008), aprendemos que os Comuns foram o fio que ligou a história da luta de classes até nossos tempos, e de fato a luta pelos Comuns está por todo lado. Os pescadores do Maine [USA] estão lutando para preservar o acesso às suas pescarias, sob ataque de frotas corporativas; moradores de Appalachia [Virginia, USA] estão se organizando para salvar suas montanhas, ameaçadas pela exploração mineira; movimentos software livre e open source estão se opondo à mercantilização do conhecimento e abrindo novos espaços para a comunicação e a cooperação. Temos também as muitas atividades invisíveis comunitárias que as pessoas estão criando na América do Norte, descritas por Chris Carlsson em seu Nowtopia (2007). Como mostra Carlsson, muita criatividade é investida na produção de “Comuns virtuais” e formas de sociabilidade que prosperam por baixo do radar da economia monetária/ de mercado.

A mais importante foi a criação de hortas urbanas, que se espalharam por todo o país graças principalmente à iniciativa de comunidades imigrantes da África, Caribe ou Sul dos Estados Unidos. Sua importância não pode ser superestimada. As hortas urbanas abriram caminho para um processo de “rurbanização” que é indispensável, se desejamos retomar controle sobre nossa produção de alimentos, regenerar nosso ambiente e prover nossa subsistência. As hortas são muito mais que uma fonte de segurança alimentar. São centros de sociabilidade, produção de conhecimento e troca cultural e intergeracional.[7] [….]

A característica mais importante das hortas urbanas é que elas produzem para o consumo da vizinhança, e não com propósito comercial. Isso as distingue de outros Comuns reprodutivos, que ou produzem para o mercado, como as peixarias da “Costa da Lagosta” do Maine [8], ou são comprados no mercado, como os fundos imobiliários que preservam espaços abertos. O problema, contudo, é que as hortas urbanas mantiveram-se como iniciativas populares espontâneas e tem havido poucas tentativas dos movimentos, nos EUA, para expandir sua presença e fazer do acesso à terra um terreno chave de luta…

AS MULHERES E OS COMUNS

De maneira mais geral, a esquerda não colocou a questão de como reunir os muitos bens comuns que estão sendo defendidos, desenvolvidos e são objeto de luta, para que possam formar um todo coeso e fornecer a base para um novo modo de produção. É nesse contexto que uma perspectiva feminista dos Comuns é importante, porque ela começa com a consciência de que, como sujeitos principais do trabalho reprodutivo, historicamente e em nosso tempo, mais do que os homens as mulheres dependeram do acesso a recursos naturais comunitários, foram mais penalizadas por sua privatização e estiveram mais comprometidas com sua defesa.

Como escrevi em Calibã e a Bruxa (2004), na primeira fase do desenvolvimento capitalista as mulheres estavam na vanguarda da luta contra o cercamento da terra, tanto na Inglaterra como no “Novo Mundo”, e eram defensoras ferrenhas das culturas comunais que a colonização europeia tentava destruir. No Peru, quando os conquistadores espanhóis assumiram o controle de suas cidades, as mulheres refugiaram-se no alto das montanhas e ali recriaram formas de vida coletiva que sobrevivem até os dias de hoje. Não surpreende que os séculos 16 e 17 tenham assistido ao mais violento ataque às mulheres da história mundial: a perseguição de mulheres como bruxas. Hoje, diante de um novo processo de Acumulação Primitiva, as mulheres são a principal força social que se interpõe no caminho da completa comercialização da natureza, apoiando o uso não capitalista da terra e uma agricultura voltada à subsistência. São mulheres as agricultoras de subsistência do mundo. Na África, elas produzem 80% da comida consumida pelo povo, a despeito das tentativas feitas pelo Banco Mundial e outras agências para convencê-las a diversificar suas atividades com culturas comerciais. Na década de 1990, em face do aumento dos preços dos alimentos, em muitos municípios africanos elas se apropriaram de terrenos públicos e plantaram milho, feijão, mandioca ao longo das estradas, em parques, ao longo de estradas de ferro, transformando a paisagem urbana de cidades africanas e rompendo no processo com a separação entre o rural e o urbano.[9] Na Índia, nas Filipinas e por toda a América Latina as mulheres plantaram árvores em florestas degradadas, deram-se as mãos para expulsar madeireiros, fizeram bloqueios contra operações de mineração e construção de barragens, e lideraram a revolta contra a privatização da água.[10]

O outro lado da luta das mulheres para ter acesso direto aos meios de reprodução tem sido a formação, em todo o Terceiro Mundo, do Camboja ao Senegal, de associações de crédito que funcionam como Comuns financeiros (Podlashuc 2009). Nomeados de diferentes maneiras, os tontines (como são chamados em partes da África) são sistemas bancários autônomos e autogeridos, criados por mulheres que oferecem dinheiro a indivíduos ou grupos que não têm acesso a bancos, trabalhando puramente na base da confiança. Nisso, eles são completamente diferentes dos sistemas de microcrédito promovidos pelo Banco Mundial, que funcionam em base de policiamento mútuo e vergonha, chegando ao extremo na Nigéria, por exemplo, de postar em locais públicos fotos das mulheres que não conseguem pagar os empréstimos, de tal forma que algumas foram levadas ao suicídio.[11]

As mulheres também lideraram o esforço para coletivizar o trabalho reprodutivo, tanto como meio de economizar o custo de reprodução como para proteger umas às outras da pobreza, violência do Estado e violência de homens individuais. Um exemplo notável é o das comunidades de panelas (as panelas comuns) que as mulheres criaram no Chile e Peru, nos anos 1980, quando, devido à forte inflação, não conseguiam mais fazer as compras sozinhas (Fisher 1993; Andreas 1985). Como a recuperação de terras, ou a formação de tontines, essas práticas são a expressão de um mundo onde os laços comunitários ainda são fortes. Mas seria um erro considerá-las algo pré-político, “natural” ou simples produto da “tradição”. Após repetidas fases da colonização, a natureza e os costumes não mais existem, em nenhuma parte do mundo, exceto onde as pessoas lutaram para preservá-los e reinventá-los. Como observou Leo Podlashuc, o senso de comunidade das mulheres das classes populares leva hoje à produção de uma nova realidade, forma uma identidade coletiva, constitui um contrapoder em casa e na comunidade, e abre um processo de autovalorização e autodeterminação com o qual há muito a aprender.

A primeira lição dessas lutas é que a “comunização” dos meios materiais de reprodução é o mecanismo principal pelo qual são criados interesse coletivo e laços mútuos. É também a frente da resistência a uma vida de escravidão, e condição para a construção de espaços autônomos que minam por dentro as garras do capitalismo sobre as nossas vidas. Sem dúvida as experiências que descrevi são modelos que não podem ser transplantados. Para nós, na América do Norte, a recuperação e comunização dos meios de reprodução devem, necessariamente, assumir formas diferentes. Mas também aqui, pela partilha de nossos recursos e a reapropriação da riqueza que produzimos, podemos começar a desconectar nossa reprodução do fluxo de mercadorias que, por meio do mercado global, é responsável pela expropriação de milhões em todo o mundo. Podemos começar a libertar nosso modo de vida, não somente do mercado global como também da máquina de guerra e do sistema carcerário de que depende, agora, a economia dos EUA. Não por último, podemos avançar além da solidariedade abstrata que tantas vezes caracteriza as relações no movimento, e que limita nosso compromisso, nossa capacidade de resiliência e os riscos que estamos dispostos a assumir.

Num país em que a propriedade privada é defendida pelo maior arsenal de armamentos do mundo, e onde três séculos de escravidão produziram profundas divisões no corpo social, a recriação do Comum/dos Comuns aparece como uma tarefa formidável, que só poderia ser alcançada por um processo de experimentação a longo prazo, construindo coalizões e reparações. Mas, embora esse trabalho pareça agora mais difícil do que passar através do olho de uma agulha, ele é também a única possibilidade que temos de ampliar o espaço de nossa autonomia e nos recusar a aceitar que nossa reprodução ocorra às expensas de outros cidadãos e bens comuns do mundo.

RECONSTRUÇÕES FEMINISTAS

O que essa tarefa envolve é expresso de forma poderosa por Maria Mies quando ela aponta que a produção dos Comuns requer, primeiro, uma profunda transformação em nossa vida cotidiana, de modo a recombinar aquilo que foi separado, no capitalismo, pela divisão social de trabalho. Pois o distanciamento entre a produção e a reprodução e consumo leva-nos a ignorar as condições sob as quais aquilo que comemos, vestimos ou fazemos nosso trabalho foi produzido; seu custo social e ambiental; e o destino da população sobre a qual despejamos o lixo que produzimos (Mies 1999). Em outras palavras, precisamos superar o estado de irresponsabilidade quanto às consequências de nossas ações, que resulta do modo destrutivo pelo qual a divisão social do trabalho é organizada no capitalismo; com ela, a produção de nossas vidas torna-se, inevitavelmente, uma produção de morte para outros. Como observa Mies, a globalização piorou essa crise, ao aumentar as distâncias entre o que é produzido e o que é consumido, e em consequência intensificar – a despeito da aparência de uma crescente interconectividade global – nossa cegueira ao sangue presente na comida que comemos, no petróleo que usamos, nas roupas que usamos e nos computadores com que nos comunicamos.

É superando esse estado de esquecimento que devemos começar a reconstrução dos Comuns, ensina a perspectiva feminista. Nenhum Comum é possível sem nos recusarmos a basear no sofrimento de outros nossas vidas e nossa reprodução, sem nos recusarmos a nos ver separadas deles. De fato, se comunizar tem algum significado, ele deve ser a produção de nós mesmos como sujeitos comuns. É como devemos entender o slogan “não há Comuns sem comunidade”. Mas “comunidade” entendida não como uma realidade, um agrupamento de pessoas unidas por interesses exclusivos que as separam de outras, como as comunidades formadas com base na religião ou na etnia; mas sim como uma qualidade de relacionamentos, um princípio de cooperação e responsabilidade de uns para com outros e com a terra, as florestas, os mares, os animais.

Certamente a conquista de tal comunidade, assim como a coletivização de nosso trabalho cotidiano de reprodução, só podem significar um começo. Elas não substituem campanhas mais amplas antiprivatização e a recuperação de nossos bens comuns. Mas são parte essencial de nossa educação para um governo coletivo e nosso reconhecimento da história como um projeto coletivo, o qual talvez seja a principal vítima da era neoliberal do capitalismo.

Nesse sentido, devemos também incluir em nossa agenda política a comunalização do trabalho doméstico, revivendo aquela rica tradição feminista que, nos EUA, estende-se desde os experimentos socialistas utópicos de meados do século XIX até as tentativas que as “feministas materialistas” fizeram, do século XIX até o início do século XX, para reorganizar e socializar o trabalho doméstico, e desse modo a casa e a vizinhança, por meio da gestão doméstica coletiva – tentativas que continuaram até a década de 1920, quando o Red Scare acabou com elas (Hayden, 1981 e 1986). Essas práticas e, mais importante, a capacidade das feministas do passado de olhar para o trabalho reprodutivo como uma esfera importante da atividade humana — não para ser negada, mas para ser revolucionada — devem ser revisitadas e revalorizadas.

Uma razão crucial para criar formas coletivas de vida é que a reprodução de seres humanos é o trabalho mais intensivo em mão-de-obra do planeta e, em grande parte, irredutível à mecanização. Não podemos mecanizar as creches, os cuidados com os doentes ou o trabalho psicológico necessário para reintegrar nosso equilíbrio físico e emocional. A despeito dos esforços que os industriais futuristas estão fazendo, não podemos robotizar os cuidados, a não ser com um custo terrível para as pessoas envolvidas. Ninguém aceitará enfermeiros-robôs como cuidadores, especialmente para as crianças e os doentes. A responsabilidade compartilhada e o trabalho cooperativo, prestados não às custas da saúde dos provedores, são a única garantia de um atendimento adequado. Durante séculos, a reprodução de seres humanos tem sido um processo coletivo. Tem sido o trabalho de famílias extensivas e comunidades nas quais as pessoas podiam confiar, especialmente em bairros proletários, mesmo quando viviam sozinhas, de modo que a velhice não era acompanhada da solidão desoladora e da dependência vivida por tantos de nossos idosos. É somente com o advento do capitalismo que a reprodução foi completamente privatizada, um processo que agora é levado a um grau que destrói nossas vidas. Essa tendência deve ser revertida e o tempo presente é propício para tal projeto.

Como a crise capitalista destrói os elementos básicos da reprodução para milhões de pessoas em todo o mundo, inclusive nos Estados Unidos, a reconstrução de nossa vida cotidiana é não só uma possibilidade como uma necessidade. Como as greves, as crises sociais/econômicas quebram a disciplina do trabalho assalariado, obrigando-nos a novas formas de sociabilidade. Foi o que ocorreu na Grande Depressão, quando se produziu um movimento de andarilhos que transformou os trens de carga em seus bens comuns, e buscou liberdade na mobilidade e no nomadismo (Caffentzis 2006). Nos cruzamentos das linhas férreas, eles organizavam campos de sem-tetos, pré-figurações, com as regras de autogovernança e solidariedade, do mundo comunista em que muitos dos andarilhos acreditavam (Anderson 1998, Depastino 2003 e Caffentzis 2006). No entanto, para alguns como Bertha “Boxcar” Thompson [12], este era predominantemente um mundo masculino, uma fraternidade de homens, insustentável a longo prazo. Assim que a crise econômica e a guerra chegaram ao fim, os andarilhos foram domesticados pelos dois grandes motores de fixação da força de trabalho: a família e a casa. Consciente da ameaça de recomposição da classe trabalhadora durante a Depressão, o capital americano destacou-se na aplicação do princípio que caracterizou a organização da vida econômica: cooperação no local de produção, separação e atomização no local de reprodução. A moradia familiar atomizada, serializada, fornecida por Levittown e acrescida de seu apêndice umbilical, o carro, não apenas sedimentou o trabalhador como pôs fim aos tipos de bem comum de trabalhadores autônomos que os campos de andarilhos haviam representado (Hayden, 1986). Hoje, quando milhões de casas e carros de norte-americanos estão sendo tomados, quando execuções hipotecárias, despejos e a perda maciça de empregos estão novamente derrubando os pilares da disciplina capitalista do trabalho, novas bases comuns estão tomando forma, como as cidades de tendas que se alastram de costa a costa. Desta vez, contudo, são as mulheres que devem construir os novos bens comuns, para que não permaneçam espaços transitórios mas tornem-se a base de novas formas de reprodução social.

Na casa está o oikos sobre o qual a economia é construída, de modo que são as mulheres, trabalhadoras domésticas e prisioneiras da casa, historicamente, que têm de tomar a iniciativa para recuperar a casa como centro de uma vida coletiva, atravessada por múltiplas pessoas e formas de cooperação, proporcionando segurança sem isolamento e fixação, permitindo compartilhamento e circulação de bens da comunidade e, acima de tudo, fornecendo a base para formas coletivas de reprodução. Como sugerido, podemos nos inspirar nos programas das feministas materialistas do século XIX, que acreditavam ser o lar um importante “componente espacial da opressão das mulheres” e organizavam cozinhas comunitárias, lares cooperativos que convocavam ao ‘controle da reprodução’ pelos trabalhadores (Hayden 1981).

Esses objetivos são cruciais no presente. Romper o isolamento da vida no lar não é só precondição para dar conta de nossas necessidades mais básicas e aumentar nosso poder em relação aos empregadores e ao estado. Como nos lembrou Massimo De Angelis, é também uma proteção contra o desastre ecológico. Pois não pode haver dúvidas sobre as consequências destrutivas da multiplicação “não-econômica” de bens reprodutivos e habitações fechadas que hoje chamamos de nossas casas, dissipando o calor na atmosfera durante o inverno, expondo-nos ao calor absoluto no verão (De Angelis 2007). E mais importante, não podemos construir uma sociedade alternativa e um forte movimento que se auto-reproduza se não redefinirmos nossa reprodução de maneira mais cooperativa, colocando um ponto final na separação entre o pessoal e o político, e entre o ativismo político e a reprodução da vida cotidiana.

Resta esclarecer se, ao atribuir às mulheres essa tarefa de reprodução comum/coletivizada, não se está cedendo a uma concepção naturalista de feminilidade. Compreensivelmente, muitas feministas veem essa possibilidade como um destino pior que a morte. Está profundamente esculpido em nossa consciência coletiva que as mulheres foram designadas como bens comuns dos homens, uma fonte natural de riqueza e serviços a ser apropriados por eles tão livremente quanto os capitalistas se apropriaram das riquezas da natureza. Mas, parafraseando Dolores Hayden, a reorganização do trabalho reprodutivo e, portanto, a reorganização da habitação e do espaço público, não é uma questão de identidade; é uma questão de trabalho e, podemos acrescentar, uma questão de poder e segurança (Hayden 1986). Lembro aqui a experiência das mulheres do Movimento dos Trabalhadores Sem Terra (MST), do Brasil, que após suas comunidades conquistarem o direito ao assentamento nas terras que ocuparam, insistiram que as casas fossem construídas constituindo um único complexo, de modo a poderem continuar fazendo comunitariamente as tarefas domésticas – lavando juntas, cozinhando juntas, como haviam feito no decorrer da luta – e juntas estar prontas a dar apoio umas às outras quando abusadas pelos homens. Argumentar que as mulheres devem assumir a liderança na coletivização do trabalho reprodutivo e da habitação não é naturalizar o trabalho doméstico como vocação feminina. É recusar-se a olvidar as experiências coletivas, o conhecimento e as lutas que as mulheres acumularam com relação ao trabalho reprodutivo, cuja história tem sido parte essencial de nossa resistência ao capitalismo. Reconectar-se com essa história é um passo crucial para as mulheres e os homens de hoje, tanto para desfazer a arquitetura de gênero de nossas vidas quanto para reconstruir nossas casas e vidas como bens comuns.

REFERÊNCIAS

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NOTAS

[1] Linebaugh, Peter. 2008. The Magna Carta Manifesto: Liberty and Commons for All. Berkeley, CA. University of California Press.

[2] Uma fonte chave sobre a política dos comuns e seus fundamentos teóricos é o jornal eletrônico baseado no Reio Unido The Commoner, que entra no seu 14º ano de publicação. Veja também o ensaio de Gustavo Esteva neste livro.

[3] Um caso em questão é a luta que está ocorrendo em muitas comunidades no Maine contra a apropriação de Nestlé das águas do Maine para engarrafar a Primavera da Polônia. O roubo da Nestlé tornou as pessoas conscientes da importância vital destas águas e dos aquíferos de apoio e reconstituiu-as verdadeiramente como uma informação comum (Food and Water Watch Fact Sheet, Julho de 2009). A Food and Water Watch é uma organização sem fins lucrativos que se auto-descreve e trabalha para garantir água limpa e alimentos seguros nos Estados Unidos e no mundo todo.

[4] Um excelente site para os atuais debates sobre os bens comuns é a recém-publicada edição da revista Turbulence, do Reino Unido, “Idéias para o Movimento” (ver edição de 5 de dezembro de 2009), disponível em http://turbulence.org.uk

[5] Para mais informações sobre este assunto, consulte o importante artigo “Quem paga pelo Protocolo de Kyoto?”, por Ana Isla, na qual a autora descreve como a conservação da biodiversidade forneceu ao Banco Mundial e outras agências internacionais o pretexto para deixar no solo florestas tropicais, que representam “sumidouros de carbono” e “geradores de oxigênio”. Em Salleh. 2009

[6] Bollier, David. 2002. Silent Theft: The Private Plunder of Our Common Wealth. New York and London: Routledge. 36–39.

[7] Um trabalho importante sobre hortas urbanas é o livro de Bill Weinberg e Peter Lamborn Wilson, eds. 1999. Avant Gardening: Ecological Struggle in the City & the World. Brooklyn, NY: Autonomedia. Veja também o ensaio de Christa Müller nesse livro.

[8] A pesca comum no Maine está ameaçada atualmente com uma nova politica de privatização justificada em nome da preservação e ironicamente chamada de catch shares. Esse sistema já é usado no Canadá e no Alasca, onde governos locais definem limites de quantidade de peixes que podem ser pescados determinando cotas individuais na base da quantidade de peixes que os barcos pescavam no passado. Esse sistema mostrou-se desastroso para pequenos pescadores independentes, que logo foram forçados a vender sua cota para os grandes concorrentes. Os protestos contra sua implementação estão aumentando nas comunidades de pescadores do Maine. Veja “Cash Shares or Share-Croppers?” Fishermen’s Voice, Vol. 14, No.12, Dezembro de 2009.

[9] Donald B. Freeman, “Survival Strategy or Business Training Ground? The Significance of Urban Agriculture For the Advancement of Women in African Cities.” African Studies Review, 36(3) (December 1993): 1-22. Also, Federici 2008.

[10] Shiva 1989, 1991:102–117, 274.

[11] Devo essa informação a Ousseina Alidou, diretor do Center for African Studies da Rutgers University (NJ).

[12] Boxcar Bertha (1972) é a adaptação feita por Martin Scorsese de Ben Reitman’s Sister of the Road, “a autobiografia ficcionalizada da radical e efêmera Bertha Thompson.” (Wikipedia) See Reitman, Ben. 2002. Dr. Sister of the Road: The Autobiography of Boxcar Bertha. Oakland, CA. AK Press.

Esse capítulo é uma adaptação de um ensaio originalmente publicado no The Commoner de 4 de janeiro de 2011, disponível aqui.

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