Un listado: La resistencia a sacar a Francisco Franco y José Antonio Primo de Rivera del Valle de los Caídos, los cariños presupuestarios a la fundación que honra al dictador, la desatención a la búsqueda de los asesinados y desaparecidos del franquismo –una estadística, la de las 114.266 desapariciones forzosas, en la que solo nos supera Camboya, según la ONU– (con la vergüenza internacional añadida de que sean organizaciones extranjeras las que aporten fondos a las familias para abrir las fosas), la disputa del atentado del 11M y de sus víctimas que ha llevado a que hoy se conmemore de tapadillo el más grave atentado yihadista ocurrido en territorio europeo, el recurso de inconstitucionalidad contra la ley vasca de Reconocimiento y Reparación de Víctimas de la violencia de motivación política en la Comunidad Autónoma Vasca entre 1978 y 1999, la resistencia del Ejecutivo central a permitir la entrega de armas y la disolución de ETA si no es en términos explícitos de rendición y no de reconciliación, y su rechazo a las iniciativas en tal sentido del Gobierno vasco, el empeño por investigar en términos de terrorismo las agresiones de Alsasua, la negativa del Senado y el posterior boicot a la conferencia de Carles Puigdemont en el Ayuntamiento de Madrid, y, en fin, el uso del Tribunal Constitucional y el Código Penal como mecanismo coercitivo exclusivo para resolver el conflicto político de Catalunya. La lista de comportamientos del sector conservador español que señalan la deficiente construcción nacional del Estado es inacabable y elocuente de los motivos por los que, justo al contrario que Italia, que es una nación sólida en un Estado fallido (cuyo funcionamiento heterodoxo radica en la convivencia histórica con otros dos poderes: el Vaticano y el crimen organizado), España es hoy un Estado sólido (muy sólido, de hecho) en una nación fallida. Esto, claro, no supone que otros territorios del Estado alberguen construcciones nacionales exitosas, considerando que nación es un término arcano, por su propia condición romántica y literaria, puramente decimonónica. Pero nos estamos adelantando, porque en este asunto es sustantivo entender que pasado, historia y memoria histórica son tres conceptos tan diferentes que a veces ni siquiera tienen puntos de contacto. Y, como veremos, a menudo no los necesitan. Pero para eso vamos a remontarnos un poco. Unos 13.000 años.

Es muy probable que el más elocuente y riguroso tratado sobre la historia del hombre, que permite comprender cómo han cursado, triunfado y colapsado las sociedades, civilizaciones e imperios humanos, sea el que escribió un biólogo estadounidense en 1997, una certeza que supongo que ha sido más o menos silenciada por el gremio de historiadores por lo que supone de impugnación de su disciplina y sus mañas. Jared Diamond (Boston, 1932), geógrafo y biólogo, ganó el premio Pulitzer en 1998 con Armas, gérmenes y acero: una breve historia de la humanidad en los últimos 13.000 años (DeBolsillo), un libro de poco más de medio millar de páginas en las que halla las respuestas a la sostenida preeminencia política y tecnológica de Eurasia sobre África, América y Oceanía sin por supuesto apelar a diferencias biológicas entre las razas y sin apenas aludir al nombre propio de jerarca alguno, a la genialidad de un general, a la aparición de tal o cual líder y relato religiosos y milagreros, a un genio inventor concreto o a la política entendida en virtuosos términos maquiavélicos.

La tragedia de la ciencia pura respecto a las autoindulgentes ciencias sociales es que cuando inicia sus pesquisas desconoce si encontrará respuesta o cuál será el signo de esta, y que sus hipótesis requieren verificación fehaciente. Las de la historia, la filosofía o la ciencia política solo exigen relato, debate y suerte. La ventaja de la ciencia, sin embargo, es que, si encuentra la solución, con frecuencia esta tiene la cualidad de lo obvio y las bendiciones del sentido común. A menudo, las respuestas científicas son elegantes, que es otra forma de subrayar su ajuste al principio de parsimonia, más conocido como la navaja de Ockham por haber sido postulado por el filósofo Guillermo de Ockham (1280-1349), en el que se inspiró Umberto Eco para crear su célebre Guillermo de Baskerville de El nombre de la rosa (DeBolsillo), en memorable doble guiño al escolástico y al detective de Arthur Conan Doyle. El principio de parsimonia establece que, en igualdad de condiciones, la respuesta más sencilla acostumbra a ser la más probable. Economía del pensamiento. Dicho de otro modo, el principio de parsimonia es el antídoto a las sofisticadas teorías de la conspiración.

En Armas, gérmenes y acero, Diamond, que estudiaba algunas especies de pájaros en Nueva Guinea, trata de responder a una pregunta de su guía nativo respecto a las causas de la superioridad tecnológica y política de la civilización occidental. Por qué triunfaron las naciones blancas. El biogeógrafo estadounidense decidió aplicar a la historia del devenir humano las mismas destrezas científicas con las que la ciencia estudia al resto de especies vivas, considerando el progreso de sus poblaciones, su relación con el medio y el alcance y consecuencias de sus sucesivos progresos para intentar responder a esa pregunta de apariencia tan simple. Dónde surgen las escrituras más antiguas, la agricultura, las organizaciones sociales y políticas más sofisticadas, y cómo evoluciona todo ello en función de la hostilidad o amabilidad del medio, la centralización del poder y los éxitos bélicos de unas sociedades sobre otras. Por explicarlo en pocas palabras, Diamond concluye e ilustra profusamente que son tres las causas de la preeminencia eurasiática sobre América, África y Oceanía (lo que incluye Australia): la presencia de grandes mamíferos domesticables, la susceptibilidad de las plantas locales para aportar alimento y ser desarrolladas para la agricultura (mediante rudimentarias prácticas de modificación genética), y la influencia de la orientación del eje mayor continental, que en el caso de Eurasia es paralelo al Ecuador –es decir, conforma un amplio corredor longitudinal de territorios de clima templado–, frente a la disposición perpendicular al Ecuador de América y África, una sucesión de climas muy variables y barreras geográficas evidentes que alcanzan su grado máximo en la insularidad de Oceanía. El peso de esta variable geográfica lo ratificó años después la evidencia de una mayor diversidad lingüística en los continentes de orientación Norte-Sur, indició de un menor contacto entre sus habitantes.

El crecimiento de las poblaciones dio origen a la política y había sido condicionado por la agricultura, y a su vez esta, por la disponibilidad de especies vegetales y de grandes mamíferos domésticos los cuales obviamente servían de alimento pero también de fuerza de trabajo: Trece de los catorce grandes mamíferos susceptibles de domesticación habitaban solo en Eurasia. La llama andina es el decimocuarto. Uno de los trece, el caballo, fue además determinante en todo conflicto armado anterior a la I Guerra Mundial, lo que resultó obvio durante la conquista de América por las monarquías europeas. La convivencia con ganado y el mayor tamaño de las poblaciones campesinas también propicio el desarrollo de enfermedades infecciosas y endémicas, y a largo plazo, una creciente inmunidad a ellas. Por mencionar uno de los muchos casos de estudio de Diamond en su monumental libro, no fue tanto la gloria bélica de Hernán Cortés sino los caballos y sobre todo, los gérmenes quienes permitieron a Europa diezmar a los indígenas americanos. En realidad, también pesó la astucia política de Cortés, la propia de los Estados sofisticados europeos, muy distintos de los cacicazgos y protoestados que conformaban los imperios precolombinos. Pero esa sofisticación a su vez es producto de la progresión demográfica continental, que tiene su raíz última en el desarrollo temprano y exitoso de la agricultura, la ganadería, las industrias artesanas y la escritura.

Otro caso notable que ilustra estos procesos es el de China, cuya integridad y vastedad territoriales, comparadas con la fragmentación europea, tiene su causa en la mayor uniformidad geográfica de este imperio asiático. A la vez, esa dependencia casi continental de un solo poder político central explica cómo el peso del capricho individual, lo contingente, la voluntad de un jerarca, impidió a Oriente convertirse en una gran civilización expansiva en ultramar, mientras los estados europeos competían por la conquista de nuevos continentes.

Por no ser más prolijo en explicaciones sobre Armas, gérmenes y acero, sus conclusiones, que atribuyen a factores ambientales dados la preeminencia occidental, es un magnífico antídoto contra el etnocentrismo europeo, pues permite descartar cualquier ventaja previa biológica o racial, o cualquier sueño de mitificación nacional. En sus propias palabras, añadidas en la reedición de 2003, cinco años después de la edición original y siete después de haber escrito el libro, Diamond ratificaba sus certezas:

“La conclusión principal es que las sociedades evolucionaron de diferente modo en diferentes continentes debido a las diferencias existentes entre cada uno de los entornos continentales, no a causa de la biología humana. (…) Las especies silvestres domesticables más valiosas se concentraban en solo nueve pequeños territorios del planeta, que, así, se convirtieron en las primeras patrias de la agricultura. Los habitantes originales de estas tierras consiguieron con ello cierta ventaja para desarrollar las armas, los gérmenes y el acero. Los idiomas y los genes de los pobladores de estas tierras, así como su ganado, sus cultivos, sus tecnologías y sus sistemas de escritura acabaron siendo dominantes en los mundos antiguo y moderno. Los descubrimientos realizados en la última media docena de años por arqueólogos, genetistas, lingüistas y otros especialistas han enriquecido nuestra comprensión de este relato sin alterar sus líneas maestras”.

Esta aproximación científica a la historia permitió a Jared Diamond establecer después una hipótesis tentativa sobre el futuro de la humanidad en Colapso (DeBolsillo), estudiando los elementos comunes en la desaparición completa de civilizaciones, como los amerindios anasazi o el imperio Moai de la Isla de Pascua. En Colapso –que partía de la provocadora frase “¿Qué pensó el hombre que cortó el último árbol de la Isla de Pascua?”–, Diamond previene al mundo contemporáneo de los riesgos de extinción que afectan a todas las sociedades, naciones o Estados, por igual, a partir de las conductas de las civilizaciones que se extinguieron. Los riesgos de extinción, incluso, de la vida humana. Y establece la condición finita y precaria de lo que tomamos por inmarcesible.

Tal esfuerzo riguroso de verificación y contraste lo apreciamos también en Los ángeles que llevamos dentro (Paidós), del científico canadiense Steven Pinker, un estudio que prueba que la disminución de la violencia entre humanos es progresiva, real y verificable casi en cualquier época histórica, y la vincula a indiscutibles progresos de la política, la ciencia y la demografía. Con cifras de increíble consistencia a lo largo de los milenios. Lo extraordinario de este mayúsculo trabajo de investigación (más de un millar de páginas) es que constata el efectivo progreso humano (moral y político, no solo tecnológico) en un momento en que las disciplinas de pensamiento no científicas, es decir, los llamados intelectuales, se refocilan afirmando lo contrario. Y ayuda a combatir cualquier reconstrucción nostálgica del pasado, que a todas luces fue peor. La reducción del peso político de las religiones y la progresiva sofisticación de los sistemas políticos son dos de las claves de ese proceso de erradicación de la violencia como modo de relación de las sociedades. Sin embargo, la nación no es un factor. Lo es el Estado.

Las disciplinas de conocimiento conocidas como de letras, las humanidades, ponen muy poco empeño en explicar y mucho esfuerzo en contar. Y con mucha frecuencia se enamoran de la metáfora, que pretenden convertir en categoría interpretativa. Es un indudable hallazgo feliz del filósofo Zigmunt Bauman (Poznan, 1925-2017) su metáfora de la liquidez como patrón para entender el presente, en Modernidad líquida (Fondo de Cultura Económica de España). Su ingenio hace que incluso se le perdone ese componente de abdicación, la renuncia a elucidar la complejidad como principal atributo de lo contemporáneo que supone acudir al símil del fluido. Lo que no tiene tanto sentido, salvo el de la rentabilidad editorial, es que la supuesta cualidad líquida de la modernidad (informe y en permanente mutación) se convierta en un patrón de interpretación que valga para todo: el miedo líquido, la educación líquida, el amor líquido…

El mundo se explica con verbos, pero se narra con metáforas. Explicar el mundo o narrar el mundo son modelos de pensamiento en permanente conflicto, una pugna, por cierto, en la que habitualmente se debate el periodismo. La hegemonía del segundo obedece a causas evidentes: narrar da sentido, explicar solo describe; narrar conjura la contingencia, para explicar hay que abrazarla. Pero, sobre todo, narrar requiere intuición e ingenio, mientras que explicar exige trabajo y formación. Solo eso permite entender que un filósofo como Jorge Agustín Nicolás Ruiz de Santayana y Borrás, más conocido como George Santayana (porque nacer, nació en Madrid, pero a todos los efectos es estadounidense, desde los nueve años, y estudiado en Harvard, poca broma), se permitiera soltar con toda solemnidad una lindeza sin trámite de verificación alguno y que esta haya tenido un pernicioso y longevo éxito planetario:

“Los pueblos que no pueden recordar su historia están condenados a repetirla”

GEORGE SANTAYANA, RETRATO PUBLICADO EN 'LA VANGUARDIA' EL 20020818, (DISCOS DE FOTOS PUBLICADAS)

Es grave porque Santayana no era un letraherido cualquiera y siempre fue un devoto de la ciencia y, en particular, de la biología evolutiva, lo que hace aún más incomprensible e injusto que pasara a la historia por semejante vaguedad y no por sus trabajos sobre la belleza o la razón. En esa afirmación rotunda y banal, y otras de similar jaez de otros oráculos de las humanidades, descansa buena parte de la devoción por la rememoración luctuosa de las sociedades presentes, condición indispensable para la nación. No, no hay ni un ápice de verdad verificable en la frase de Santayana, no es más que un afortunado eslogan, y por tanto no vacuna a las sociedades de ningún mal futuro, pero para lo que sí sirve la fiebre memorialista es para construir nación, en la medida en que esta es un consenso de sentido colectivo, una metáfora.

Otro filósofo y ensayista, David Rieff (Boston, 1952), empalagado de tanta rememoración solemne, escribió hace cinco años un atrevido ensayo titulado Contra la memoria (Debate), en el que postulaba que lo de Santayana no solo no es tan así sino que con demasiada frecuencia es al revés, los pueblos que conmemoran victorias y derrotas son más proclives a sufrir y aplicar violencia:

“En lo relativo al argumento de que es probable que la memoria de la Shoá tenga un efecto disuasorio, simplemente no es posible evitar la conclusión de que estamos ante un pensamiento mágico, y muy extremado”.

Quizá la prueba más destacada de lo que dice Rieff sea la coincidencia temporal entre celebrados lavatorios morales sobre el Holocausto como el filme húngaro El hijo de Saúl (2015), de László Nemes, galardonado con el Oscar de la Academia, y el simultáneo genocidio que acontece en el Mar Egeo, en el que precisamente Hungría está teniendo un papel poco edificante. Es imposible sostener sin el concurso de un cinismo olímpico que la rememoración de uno nos haya prevenido del otro. Hace pocos meses se publicó en España la versión corregida y ampliada por David Rieff sobre su propio ensayo, retitulado con más mesura Elogio del olvido. Las paradojas de la memoria histórica (Debate). Rieff se explica antes de que le tiren piedras:

“No sostengo que siempre sea un error insistir en la rememoración como imperativo moral. Cuando se ha encubierto un crimen histórico o una tragedia, incluso si ocurrió mucho antes de que nacieran todas las personas que están vivas hoy, o si los libros de historia cuentan mentiras o medias verdades sobre lo sucedido, o si las realidades de lo acontecido simplemente se han embrollado, no importa si por malicia o ignorancia, levantar el velo sobre lo ocurrido casi siempre es bien recibido”.

foto XAVIER CERVERA 28/03/2017 David Rieff (Boston, 1952), es un analista político, periodista y crítico cultural estadounidense, hijo de la escritora Susan Sontag. Licenciado en Historia en la Universidad de Princeton (1978). Es miembro de The New York Institute for the Humanities y ha colaborado como editor en el World Policy Journal (1998-2000), en The New Republic y en Harper's Magazine. También colabora como escritor en Los Angeles Times Book Review. Es fundador y director del proyecto «Crímenes de guerra», de la Universidad Americana, en Washington D.C., el cual asume la educación del público, con especial atención a los periodistas, sobre la guerra y los crímenes de guerra. Además de sus regulares artículos publicados en diferentes revistas y periódicos en Estados Unidos, Gran Bretaña, Canadá, México, Francia, España y Alemania, ha editado varios libros, entre los que destacan: Camino de Miami (1987), Los Angeles, Capital of the Third World (1991), The Exile (1993), Slaughterhouse: Bosnia and the Failure of the West (1995) y A Bed for the Night: Humanitarianism in Crisis (2003), Contra la Memoria (2012). Ha escrito 'Elogio del olvido' (2017) editorial Debate; retratado en la sede de Random House Mondadori, Barcelona (Xavier Cervera)

En su ensayo, Rieff pone especial ahínco en este enfoque funcional, no moral. No se pregunta qué es lo más justo sino qué es lo más eficaz a la hora de evitar violencias y derramamientos de sangre futuros. Justicia y paz no siempre son compatibles. Las transiciones a la democracia de Chile y España, a las que dedica atención en su ensayo, son ejemplos elocuentes de esta incompatibilidad temporal. Su desconfianza respecto al principio de Santayana, pero también respecto a las teorías del filósofo e historiador Tzvetan Todorov (Sofía, 1939-2017) y las del activista de los derechos humanos Meir Margalit (Buenos Aires, 1952), partidarios ambos del deber moral de la rememoración, se basa en lo ocurrido tras la fundación del Estado de Israel y el conflicto con el pueblo palestino y los países árabes tanto como en la salvaje guerra yugoslava, en la que Rieff se desempeñó como periodista.

“No sostengo que el olvido sea una respuesta adecuada en los casos en los que la justicia o el perdón (o ambos) constituyen una opción realista, que son muchos, algunos de ellos graves y al parecer intrincados. Sin embargo, el criterio definitivo no debe ser el ideal, sino el probable, o al menos, el factible. (…) El lema contra la guerra de Vietnam de finales de los sesenta, ‘dar al olvido una oportunidad’, es otra manera de decir que es hora de darle a la política una oportunidad y al idealismo, un descanso”.

Hay un aforismo de Voltaire que resume con admirable economía de términos este pensamiento: “Lo mejor es enemigo de lo bueno”. Al principio idealista de considerar que existe una solución perfecta y total a un determinado problema, lo bautizó el economista Harold Demsetz (Chicago, 1930) como la falacia del Nirvana. Con nuestro proverbial empeño en simplificar, la práctica totalidad de entrevistas que David Rieff concedió en España hace unos meses, con ocasión de la reedición de su ensayo, se convirtieron en debates en los que los periodistas lo acusaban, con más o menos tacto, de boicotear la precaria ley española de la Memoria Histórica, y él empeñó su paciencia en negarlo y en explicar que las cosas son un poquito más complejas. No es necesario abjurar de la memoria histórica en los términos a los que aludía Rieff, como aplicación del principio de reparación y verdad:

“La Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica probablemente estaba en lo cierto cuando sostenía que la España del siglo XXI ya no necesita el pacto del olvido (…). En Francia y en España, a pesar de los problemas que enfrentan, las grandes guerras y crímenes, casi con absoluta seguridad, han quedado atrás. Eso implica que los riesgos derivados de la rememoración pueden ser manejables, incluso si las recompensas no resultan tan grandes como aseguran rutinariamente los activistas, los abogados internacionales y los promotores de los derechos humanos”.

Lo que nos lleva al núcleo conceptual del asunto, la relación entre pasado, historia y memoria histórica, y su interacción con la creación de identidad colectiva. El pasado son hechos, en los términos en los que Jared Diamond o Steven Pinker analizan los procesos verificados de las sociedades humanas. La historia debería ser poco más o menos lo mismo pero no lo es, no tanto por falta de rigor de los historiadores, que cada vez emplean técnicas de investigación y verificación más rigurosas y homólogas a las del método científico, sino por la forma convencional en que luego sus descubrimientos son vertidos en tesis, siempre tocadas por el aroma de la narración. Así, en los tratados de Historia toma cuerpo el hábito de sobreexponer comportamientos individuales, elegir un discurso con sentido, establecer un marco de sujetos políticos concreto, que buscan legitimidad y que condicionan la totalidad del relato (el reino, la nación, la clase social…), y privilegiar la orientación que ofrecen las ideas como bastidor sobre el que colocar los hechos. Por volver a la taxonomía establecida más arriba, la historia cuenta en lugar de explicar. Cuando se practica con sobriedad, no falsea los acontecimientos, pero sí los jerarquiza en una sucesión con una dirección y un sentido que apuntan al presente y, cuando la vocación es política, también al futuro.

La relación entre el pasado y la historia es por eso muy similar a la que el individuo establece entre sus recuerdos y la memoria, siendo la segunda una vertebración concreta de lo sucedido, articulada para dar sentido al presente. Es decir, una reorganización retrospectiva de los recuerdos en función de una identidad construida desde el hoy. La socióloga y politóloga francesa Dominique Schnapper (París, 1934) expresó esta paridad de forma sintética:

“Tanto para los individuos como para los pueblos, la memoria es el predicado del ser”.

La memoria histórica, según los postulados de David Rieff, va un paso más allá y es más bien un convenio establecido por cada sociedad en un momento histórico determinado respecto a su historia, con un sentido moral y político en el que los hechos son en cierta medida secundarios y lo importante es el sujeto: la sociedad contemporánea al caso, y su vocación política. El pasado y la memoria histórica son pues el principio y final de una ecuación de producción de sentido e identidad que tiene a la historia como estadio intermedio, siendo el pasado, la materia prima y la memoria histórica, un sofisticado producto manufacturado. De ahí que, aunque haya pasado por ser un pensamiento cínico, este de Friedrich Nietzsche, es pertinente al caso:

“La interpretación que prevalezca en un momento dado es una función del poder y no de la verdad”.

Por eso la historia y el pasado no son demasiado importantes para construir nación, pero la producción de memoria histórica es condición sine qua non. Llevado al campo de lo individual, si nuestra memoria, no nuestro pasado, es el combustible con el que se construye una identidad, la creación de una identidad colectiva nacional necesita de la memoria histórica, en aplicación de la máxima antedicha de Schnapper. Necesita pues conmemoración, consenso moral sobre las tragedias y los éxitos pasados, a pesar de y gracias a la distorsión y mitificación que tal proceso exige. De ahí que el esfuerzo de José Luis Rodríguez Zapatero por establecer, casi 80 años después, un convenio sobre la guerra civil y el franquismo, era requisito para consolidar el precario concepto de nación española, por más que desde sectores conservadores fuera visto como justamente lo contrario, una amenaza a la identidad. El de Zapatero era, en sentido estricto, un propósito nacionalista. Es de justicia reconocer que, tras la transición democrática, la superestructura política del Estado trabajó por levantar, con impulso intermitente y disímil y aunque fuese sin el concurso de una ley específica, un consenso de memoria histórica que facilitara, en primer término, la reconciliación y la reparación moral a las víctimas, y en segundo, la construcción de una identidad nacional. Fue un intento modulado por la tibieza que exigía la tensa relación con los poderes del régimen anterior. Pese a todo, el silencio avergonzado del franquismo sociológico durante dos décadas es la patente prueba de que el empeño fue parcialmente exitoso. A punto de terminar el siglo parecía incluso que los viejos símbolos nacionales –la bandera y el himno– estaban en curso de desamortización del componente fascista afianzado durante cuarenta años de dictadura. Con ese fin, el de construcción inclusiva, se creó el llamado Estado de las Autonomías, hoy exangüe.

Pero con el cambio de siglo y una rotunda mayoría absoluta conservadora en el Parlamento, el presidente José María Aznar cambió el plan y trabajó con ahínco en la reconstrucción de una identidad nacional de otro tipo, una de carácter puramente castellano, irradiada desde Madrid y recobrando los viejos avíos de memoria histórica imperial que había esgrimido el franquismo. Isabel la Católica se convirtió en inopinado referente político en los primeros años del siglo. No es casual que las relaciones de La Moncloa con el nacionalismo vasco se torcieran por entonces –con el concurso de otros factores, de los que el terrorismo de ETA fue el más importante– y dieran paso a un proceso de mutua aversión que se explicitó en el llamado Plan Ibarretxe. España ya no aspiraba a ser una nación que auspiciara a todas sus identidades territoriales, sino a definirse como una antagonista de ellas. Tomó cuerpo entonces el incombustible postulado de Pascal Bruckner:

“En la afición cristiana a la mortificación, hay una voluptuosidad del poder”.

Hubo una evidente cooptación política de las víctimas de ETA, que se convirtieron en actor político de primer orden, nada inocuo, pues eran el soporte de legitimación moral de esa reconstrucción nacional que dejaba de ser funcional (es decir, fruto del pacto democrático y de una voluntad política de consenso), definiéndose por oposición a los relatos nacionalistas de Euskadi, primero, y de Catalunya, como veremos, unos años después. Que hoy haya tantas dificultades para pactar un cierre político al terrorismo etarra es la consecuencia lógica de aquello. Si las víctimas eran legitimación de autoridad moral del relato nacional, el fin del terrorismo etarra es, en términos estrictamente pragmáticos, un revés para esa construcción de identidad antagónica. Algún analista irónico llegó a escribir con tino que ETA era el primer garante de la unidad de España.

Más llamativo fue lo ocurrido con el 11M. Si debido a las expulsiones de judíos y musulmanes de la Edad Media, España se constituye como reino, primero, y como Estado, después, inscrito en la exclusiva cultura cristiana (y no conoció un proceso intenso de mestizaje cultural hasta este siglo XXI), y toda vez que los terroristas eran extranjeros (a diferencia de lo que está ocurriendo con el yihadismo en Reino Unido y Francia, donde los atacantes casi siempre son nativos de esos países), aquel terrible momento de duelo nacional era una ocasión manifiesta de creación de identidad común porque trazaba una definición de atributos y valores políticos y culturales clara y en oposición a la de los asesinos. David Rieff explica en detalle el peso que las tragedias y agresiones pueden desempeñar en la construcción de una identidad y una memoria colectiva integradoras. El caso de la Shoá es el más evidente, pero también el genocidio armenio, que incluso mantiene a las comunidades de la diáspora internacional mucho más vinculadas a su patria de origen, a miles de kilómetros de distancia, que lo que los judíos del mundo lo están al Estado de Israel.

21/ 05 / 2017 Detalle de la placa del Bosque del Recuerdo, anteriormente conocido como Bosque de los Ausentes, un monumento construido como homenaje a las 191 víctimas de los atentados del 11 de marzo de 2004 en Madrid (Dani Duch)

Por razones de política exterior y de urgencia electoral, el sector conservador español desaprovechó esta evidente llamada a la solidaridad de lo común. El exhorto sí lo entendieron los líderes nacionalistas de Catalunya y Euskadi, que acompañaron al presidente del gobierno en la cabecera de la colosal manifestación madrileña de repulsa. La solidaridad con Madrid expresada por todas las sociedades de la península, aun las nacionalistas, daba la medida de la ocasión de conciliación que suponía aquel luto. El error de enfoque de la familia conservadora, inmediatamente desalojada del poder, llegó al punto de intentar durante años construir una ficción retrospectiva según la cual la socialdemocracia y ETA (la izquierda y el separatismo) eran los verdaderos responsables de la matanza de Atocha. Eran pues el enemigo de la nación. España se definía ya, no solo en oposición a los nacionalismos periféricos, sino también, a la mitad progresista del país. El paroxismo de esta conducta políticamente paranoide (y por tanto desmentida por el principio de parsimonia), que supuso una impugnación de cuanto se había avanzado en el periodo finisecular en la construcción de una frágil identidad común, es que la placa que hoy rememora la masacre en el madrileño parque del Retiro, ante un promontorio en el que hay plantados tantos árboles como fallecidos causó el ataque islamista, habla de “todas las víctimas del terrorismo”, pero no contiene ni la más leve mención al atentado de Atocha que conmemora. Que la asociación de víctimas de este atentado haya sido repudiada y humillada en reiteradas ocasiones por sectores políticos e incluso por otras organizaciones de víctimas no es más que la consecuencia inevitable de la grosera manipulación política que se había llevado a cabo durante años del valor moral de la víctima. Volvamos a Rieff:

“Hay pocos fenómenos más socialmente incontrolables y, por ende, más peligrosos políticamente que un pueblo o un grupo social que se tiene a sí mismo por víctima”.

Los tiempos que siguieron solo acuciaron esta tendencia autodestructiva de los heraldos de la nación española. La trágica paradoja es que los defensores de la unidad hayan sido los que con más entusiasmo trabajaron en socavarla, contaminándola de exclusión. El rechazo a la asignatura de Educación para la ciudadanía, otro evidente instrumento de construcción colectiva, es otra muestra de esta equivocada alergia a los instrumentos que podrían coadyuvar al proclamado objetivo de conseguir la hegemonía para un relato unionista. Las numerosas manifestaciones que organizaron sucesivamente la Iglesia católica, el partido conservador y eventualmente también sectores reaccionarios del país contra el presidente Rodríguez Zapatero, respuesta a sus políticas de ampliación de los derechos civiles y su decisión de reacomodar a Catalunya en el Estado merced a un renovado estatuto de autonomía, encontraron en la bandera española su principal ariete simbólico, lo que supuso una apropiación definitiva del símbolo rojigualdo como estandarte de parte. Que hace pocos días fueran banderas españolas, constitucionales y fascistas hermanadas en una misma causa, las que expresaban la protesta de Falange Española ante el Ayuntamiento de Madrid por la conferencia de Puigdemont es la prueba de cargo de la irreversibilidad de ese proceso de intoxicación ideológica del que se pretendió símbolo común y hoy solo cumple una función neutra en el ámbito deportivo.

22/ 05 / 2017 Conferencia de Carles Puigdemont Oriol Junqueras y Raul Romeva en el Auditorio de Musica del Ayuntamiento de Madrid ambiente en la calle de Facistas (Dani Duch)

Cabe pensar que hay otro motivo, además de la impericia de sus adalides, en la deficiente instalación de la identidad española en el seno de un Estado tan potente y consolidado como es el español. Tomen como referencia las imágenes de las monumentales efigies derruidas de los imperios caídos, desde el romano, al soviético. En España, la prudencia aconsejó en su momento que no hubiera una revancha contra los símbolos franquistas, una cordura que hoy ha derivado en la patológica anomalía de la permanencia de colosos inasumibles por una democracia convergente con Europa, como el caso del Valle de los Caídos. David Rieff opina sobre esta pulsión de destrucción de los símbolos preteridos por la historia:

“Hay buenas razones para sostener que cuando no se dan esos momentos iconoclastas, es menos probable que se alcance una transición efectiva de un tipo de sociedad a otro”.

Decíamos que la memoria histórica no es tanto un catálogo de hechos sino una articulación metafórica del pasado con un propósito moral y político, en el mejor sentido, y que es el requisito de cualquier construcción nacional, toda vez que la nación es antitética del reino (en la medida en que la primera es un contrato social de consuno y el segundo es una función de autoridad) y discurre por territorios semánticos por completo ajenos al concepto técnico de Estado (que es un espacio jurídico y territorial reglado). La nación, intangible y metafórica, es una construcción literaria que aglutina solidaridades y propósitos comunes y que solo opera como real en la medida en que es asumida por una sociedad en un momento dado, explica Rieff. En tal sentido, que es el romántico del término, Euskadi ha tenido bastante más éxito en construirse como nación porque ha conseguido diseñar una memoria histórica y moral de cierto consenso, anclada en el fuerte peso cultural de una arcadia rural pastoril y en objetivos más o menos compartidos. En el rally soberanista catalán, en cambio, hay menos éxitos en términos nacionales, salvo en el afianzamiento de la amenaza exterior, que toma cuerpo en la creación de un extendido sentido peyorativo para el topónimo “Madrid”. Sin embargo, se ha conseguido algo parecido a lo que la transición pretendió para el conjunto del Estado: un orgullo de condición y el pragmatismo de una voluntad solidaria, en este caso, la de constituirse en Estado o, cuando menos, disponer del derecho a hacerlo.

24/ 05 / 2017 Dentro de los monumentos conmemorativos que existen en el cementerio madrileño de la Almudena hay uno dedicado a la División Azul: el cuerpo de voluntarios que Franco ofreció a la Alemania nazi para luchar en el frente ruso. (Dani Duch)

De acuerdo a estos postulados, podemos concluir que, situados en el ahora mismo y considerando la nación como metáfora de identidad, es decir, según su cualidad de mito, la española es un fracaso (porque no es hegemónica en el territorio que pretende serlo) en la misma medida en que la vasca es un éxito. Y la catalana es un vaso a medio llenar, un artefacto heterodoxo de voluntades, pragmatismos y mitos eficaces, no el menor de los cuales es el de la aviesa condición del enemigo unionista. Lo que, sin embargo, no es perentorio de cara a la construcción de convivencia, como veremos.

Porque la pregunta sucesiva, consecuente con la de Rieff respecto a la perentoriedad de la memoria histórica, conduce a poner en entredicho la necesidad de naciones. La ciencia dictamina, como hemos visto, que la nación no es condición de progreso de una sociedad ni agente que reduzca la violencia de los pueblos. Como vemos en los citados trabajos de Jared Diamond y Steven Pinker existían convivencia, solidaridad y ley mucho antes de nacer el concepto nación, pese a su evidente vocación de reescritura retrospectiva, y no hay una sola razón para pensar que no puedan existir cuando este término romántico esté cogiendo polvo en los anaqueles de la historia. Es importante considerar la reflexión de David Rieff respecto a la condición volitiva de la mitología del pasado:

“Aunque es cierto que obviamente un individuo no puede elegir el olvido en el sentido literal [toda vez que es una función fisiológica involuntaria], también es cierto que las sociedades no pueden elegir el recuerdo en el sentido literal. Y esto se debe a que, a diferencia de la memoria individual, la memoria colectiva es asimismo una metáfora. (…) Si las comunidades de la memoria y los recuerdos colectivos que deciden compartir son constructos sociales –y claro que lo son–, no es más artificial, inmoral o imposible plantear en y por sí misma la viabilidad de una comunidad socialmente construida a partir del olvido que otra construida a partir del recuerdo”.

Luego cabe una comunidad plausible pero no nacional. La pregunta sobre la pertinencia de prescindir de naciones puede ser contestada en los términos de funcionalidad que establece Rieff para la memoria: Podemos prescindir de las naciones siempre que no sean metáforas eficaces para resolver la convivencia. En los mismos términos en que los Estados modernos prescindieron de religión y la confinaron al ámbito de las actividades y creencias privadas. Desde una mirada laica, sabiendo que se trata de constructos sociales, es decir, de procesamientos dirigidos del pasado y de la identidad colectivos con un propósito, no hay ningún motivo que las haga imprescindibles, sobre todo si consideramos las dificultades de su elaboración tardía. Incluso Todorov, defensor de perentoriedad la memoria histórica, es consciente de los riesgos de construir espacios sagrados de adhesión a partir de la metaforización de la historia:

“El sendero entre la sacralización y la banalización del pasado, entre servir los propios intereses e impartir lecciones morales a los otros, puede parecer estrecho. Y sin embargo, está presente”.

Foto Alex Garcia Conversacion con el filosofo bulgaro Tzecan Todorov en la Pedrera 2014/11/10 (Àlex Garcia)

En Elogio del olvido, Rieff también alerta de los riesgos de esa entidad literaria:

“Por supuesto que existe la memoria colectiva, pero solo metafóricamente, lo cual la somete a numerosas distorsiones que deberían poner bajo una intensa presión moral y ética sus pretensiones de importancia. En su hermoso libro sobre la metáfora en la literatura, Denis Donoghue escribe: ‘Por lo general –y con razón– nos referimos a la metáfora como una irrupción del deseo, concretamente el deseo de transformar la vida reinterpretándola, dándole un relato distinto (…). Expresa un deseo de libertad y de reemplazar el mundo dado por otro imaginario de creación propia’”.

Acuérdense de Bauman cuando lean lo anterior. Hay otro motivo para ir pensando en jubilar el concepto nacional y sus archiperres de mitologización histórica: Su inclinación al kitsch. Rieff:

“Incluso cuando se consuma con eficacia, la conmemoración suele deslizarse peligrosamente casi hasta lo kitsch. Habría sido deseable que el Holocausto fuera una excepción en este sentido. Pero no es así, aunque deseemos lo contrario. (…) La rememoración del Holocausto ha sido asfixiada por lo kitsch, como en alguna ocasión Milan Kundera lo definió: ‘Todas las respuestas han sido dictadas de antemano con exclusión de toda pregunta’”.

Es curioso porque tal parece que Milan Kundera estuviera describiendo la religión. Por otra parte, es importante también observar la convulsión de un presente en el que los convencionales mecanismos de agregación social, de la familia al Estado, están siendo salvajemente puestos en cuestión por la sociedad digital. Cada ciudadano digital es miembro de comunidades dispersas de intereses comunes y afectos tanto o más que de comunidades de vecindad territorial. Ese es el nuevo ciudadano. El filósofo Jesús Mosterín (Bilbao, 1941), en La cultura humana (Espasa), postulaba hace casi una década el progresivo tránsito de los sujetos políticos hacia una organización territorial basada en los grandes conglomerados urbanos y la progresiva dilución de los Estados y sus demarcaciones en favor de una organización más difusa, tal vez de federaciones de ciudades:

“Internet es el fin de la política tradicional, la que ejercen los políticos erigidos en sumos sacerdotes de una comunidad humana. Todo esto se va a venir abajo, los Estados-nación y los gobiernos como los conocemos están obsoletos. Y desaparecerán las fronteras. No de forma inmediata, porque ahora mismo son indispensables ante la gran bolsa de pobreza que es África, que requiere un control demográfico. Pero desaparecerán.”

FOTO XAVIER GOMEZ 12012010 SR. JESUS MOSTERÍN, FILOSOFO ANTITAURINO - CONTRA (Xavier Gómez)

La frase, procede subrayarlo, es de 2008. Tres años antes de la Primavera Árabe y del 15M. El augurio de Mosterín es muy atrevido, pero ocho años después no es menos plausible que entonces sino más.

En España, si abrir las fosas era condición sine qua non para construir nación y también y sobre todo para proceder a la reparación justa, cabe postular que en este presente en que se hace difícil concebir que la nación española pueda aún reconstruirse con éxito, ha de ser un mero deber administrativo de imprescindible justicia. Por otro lado, renunciar a la nación como condición de convivencia no implica obligatoriamente el cisma territorial. Cabe la legitimidad pragmática de la política, como señalaba Rieff a propósito del lema contra la guerra de Vietnam, una política que debería aplicarse más a la solución de lo perentorio que a la construcción de metáforas y mitos, por otra parte, posiblemente accesorios. Ocurrió con la monarquía: nadie duda hoy de que fue su papel durante el Golpe de Estado de 1981 el que le confirió la legitimidad política para encarnar la jefatura del Estado mucho más que la mitología de la línea de sangre. La legitimidad pragmática reemplaza con eficacia a la mítica en las sociedades avanzadas.

Si hemos llegado hasta aquí con una nación fallida, que solo ha funcionado por imposición, nada parece aconsejar entregarse a la nostalgia (en tanto recuerdo añorante de lo que nunca ocurrió) para constituirse en una comunidad política viable, incluso en los términos de las actuales fronteras del Estado. Conviene desdramatizar y desacralizar estos debates pues la única certeza innegociable de lo humano es la segura condición efímera de todo. Cerramos con Rieff, pues a él y a su gallardía polemista corresponde ese honor:

“¿Sobre qué base, además del narcisismo de los vivos o la imprudente indiferencia de la historia o de la lógica, podría alguien proponer seriamente que incluso los Estados actuales más coherentes y sólidos seguirán existiendo de forma siquiera parecida dentro de mil, dos mil o tres mil años? En realidad, ninguna persona inteligente cree nada semejante”.