Uma das ideias mais comuns sobre o budismo ou o pensamento asiático de forma geral é que, invariavelmente, o intelecto seja um problema para a espiritualidade ou para a boa vida. Nossa preconcepção do oriental passa pela ideia de que ele estaria em contato mais direto com a experiência, enquanto nós, grosseiros bárbaros no ocidente modernizado, seguiríamos separados da realidade ruminando conceito após conceito, ideia após ideia, sem controle, sem fundamento. Então esperamos que alguém como Senhor Miyagi apareça para nos ensinar a pintar a cerca “apenas pintando”, e isso é o satori, uma pequena iluminação: o mero parar de nos fixarmos ao intelecto, e apenas fazer o que se está fazendo, nada mais.

Porém, considerando a variedade de métodos e ideias do pensamento asiático e do budismo em particular, pensar assim se mostra uma simplificação desinformada. As evidências são muitas que não só o intelecto sistemático tem lugar de destaque no pensamento asiático, e em particular no budismo, quanto, embora existam de fato muitas noções de superação, transcendência ou acusação quanto caráter mundano e aflitivo do intelecto, nem toda “experiência pura” ou prática além do intelecto (na ampla variedade de experiências desse tipo descritas) é encarada nos ensinamentos tradicionais como uma finalidade válida, moral ou desejável.

Em outras palavras, há lugar para o intelecto na prática budista – seja de que tradição for – e nem toda experiência ou prática além do intelecto é necessariamente uma boa coisa. Ambas as afirmações vão contra o estereótipo ou parte do estudo acadêmico primitivo a cerca do budismo realizado até 1990.

Neste texto tratarei do lugar do intelecto na prática budista, e das várias ideias com relação ao que seria “experiência pura”, ou qual o valor da prática que transcende a razão, e os vários sentidos – tanto positivos quanto negativos – de se ir além do intelecto.

Porque é tão atraente ao ocidental a ideia de ir além do intelecto? Modo geral as pessoas que se interessam pelo pensamento asiático vêm de um contexto em que receberam muita educação, têm títulos, efetivamente sabem muitas coisas e são bem informadas – e essas pessoas reconhecem claramente que nada disso as fez feliz, verdadeiramente realizadas, ou deu qualquer rumo ou sentido verdadeiro para suas vidas até hoje. Elas então, revoltadas com essa situação, ouvem alguns ensinamentos ou dísticos asiáticos retirados de seus contextos, e imediatamente localizam o inimigo: pensar, saber muitas coisas, ter conceitos, ser excessivamente crítico, viver em termos de uma ruminação interna.

E aqui jaz a confusão. Tanto “não pensar” quanto “pensar” tem vários sentidos, positivos, negativos e neutros. Porém, no mais das vezes, fascinados por alguma ideia de “haraquiri intelectual” – que se assemelha a uma fé cega por um elemento misterioso, que eu e outros autores já associamos com a tradição hermética ocidental e seu revival via romantismo alemão, mais do que com o pensamento asiático – qualquer noção de pensamento sistemático é descartado como “não espiritual”, enquanto que qualquer forma de “eliminar pensamentos” é tida como algo positivo – ao extremo absurdo de drogas, suicídio, ou até um AVC serem encarados por algumas pessoas como boas saídas para o “sofrimento de pensar”.

Em particular a prática de meditação é muitas vezes descrita na cultura popular como um “sente aí imóvel e não pense em nada”, enquanto que há vários modos de fazer meditação, e nenhuma instrução legítima começa com uma ordem do tipo “pare de pensar”. Além disso, uma recomendação como “parar de pensar” pode ser tanto interpretada como “não mantenha conteúdos na mente”, quanto como “não se atenha aos conteúdos da mente”: não os leve a sério, não lhes dê energia brincando com eles. Também pode ser algo como “não pense em nada específico” – por exemplo, “não use esse tempo para planejar sua agenda para a semana ou algo parecido”, ou, mais comumente, em instruções de shamata, “quando você se descobrir pensando, suavemente e sem autorrecriminação retorne ao foco proposto”. Esse foco costuma ser algo sensível, como a sensação do ar entrando pelas narinas, mas pode muito legitimamente ser, ora, até um tema ou reflexão específica, isto é, pensamento “não arbitrário”. No oriente, como no uso tradicional do termo (por Descartes, por exemplo) no ocidente, pensar sistematicamente também está englobado no conteúdo semântico das muitas formas de cultivo que chamamos de “meditação”.

De fato, nas tradições mais graduais (isto é, não tanto no zen budismo, por exemplo, mas muito frequentemente no budismo tibetano) é muito comum a reflexão intelectual ela mesma ser vista como um estilo válido de prática formal. Isto é, muitas vezes as instruções iniciais são: pense sobre isso, considere bem esse ou aquele ponto dos ensinamentos, transforme essa informação em algo que faz sentido para você pessoalmente. E já aí há uma instrução de meditação, totalmente vinculada ao ato de pensar: não costumamos nos treinar, no ocidente, a pensar sistematicamente e levar nossas conclusões a uma integralidade pessoal que inclui o coração e nossa constituição íntima.

É claro que, ao estudarmos algo, ou ao nos dedicarmos no curso de um semestre a algum tópico, pelo mero fato de que temos livros ou um quadro negro e uma pessoa a nossa frente, nos lembrando sobre o que temos que pensar, há um forçoso retorno ao foco semelhante à shamata. Porém no budismo somos convidados a não necessariamente termos um suporte externo. O que fazemos é simplesmente sentar, como no que conhecemos como uma “posição de meditação”, e refletir sobre um ou outro tópico dos ensinamentos. Sentar em meditação para, efetivamente, se esforçar para sistematicamente pensar sobre um tópico.

Por exemplo, na meditação sobre o tema da compaixão podemos usar as noções tradicionais de reinos budistas, e, após decorar algumas dessas ideias, visitar mentalmente cada uma delas, e assim por diante. Há seres que sofrem assim, há seres que sofrem assado – isso nos ajuda a lembrar do sofrimento, e a pensar em formas de sofrimento que não estamos acostumados a ver, nem ao assistirmos o pior filme de horror. E essa é uma meditação bastante tradicional. Podemos também lembrar-nos de acontecimentos na mídia, ou em nossas vidas, ou na ficção, ou nas histórias que os outros nos contam – e assim gerar compaixão. Podemos até nos levar as lágrimas, embora o objetivo da prática não seja nos fazer sofrer desnecessariamente com o sofrimento dos outros, mas sim deslocar nossa atenção das mesquinharias pessoais que chamamos de “problemas”. Não há nada de errado com essa prática, e muitos professores budistas a recomendariam prontamente.

Da mesma forma que com a prática de shamata usual, com um objeto sensível – algo no campo de visão, a sensação táctil do ar entrando nas narinas, os sons de forma geral presentes no ambiente ou um som específico, etc. – ao percebermos que nos distraímos, retornamos ao foco intelectual da reflexão a que nos propomos. Não é tão diferente do que sentar numa mesa em frente a um livro com um copo de café e se forçar a examinar um assunto em detalhes para ter rudimentos para passar em uma prova. A diferença aqui é que, como há menos suporte externo – o suporte sendo apenas a postura de meditação –, isso nos prepara não só para as outras meditações menos conceituais, como também nos prepara para justamente ser capaz de focar a mente e pensar sistematicamente sem a necessidade de um suporte, o que aumenta nossa independência.

Ademais, quem trabalha com o intelecto sabe que há momentos em que “entramos em sintonia” – isto é, normalmente até encontramos alguma dificuldade em permanecer focados, porém ocasionalmente nos descobrimos numa espécie de “curtição do pensar”. Nesse caso, pensar sobre aquilo com que se gerou uma conexão emocional, através do treinamento habitual e de nossas próprias inclinações passadas é fácil – o difícil é parar. Se alguém por acaso interrompe nossa atividade intelectual, até ficamos chateados – o marido chama para o almoço e pedimos “só um instantinho, estou resolvendo um problema aqui”. E podemos ou não ter um computador ou lápis na mão: o problema pode ser totalmente abstrato, e o estamos resolvendo sem nenhum recurso externo.

Isso também nos ajuda a nos familiarizarmos e, mais importante do que isso, transformar as informações do budismo em algo pessoalmente relevante para nós. Muitas vezes somos advertidos pelos professores de que temos “informações” suficientes, mas não integramos esses dados brutos como conhecimento que tem sentido imediato e real para nossa existência no mundo. E isso é um ponto crucial de todos os ensinamentos do Buda: transformá-los de conceitos externos em experiências pessoais, ainda conceituais mesmo, mas diretamente conectadas com o que vivenciamos enquanto seres humanos com a história pessoal diferente que cada um de nós representa.

Nas tradições budistas mais graduais (a maioria delas) a reflexão sistemática sobre tópicos dos ensinamentos – incluindo aí pensamento crítico e o desenvolvimento de exemplos pessoais que se conectem com os ensinamentos – é absolutamente crucial e parte integral da vivência budista.

Além disso, o budismo é conhecidamente uma tradição erudita – professores ensinam, escrevem, compilam, e sistematizam ensinamentos o tempo todo, há milênios. Há uma tradição intelectual milenar em termos de decorar textos, debatê-los de forma estruturada e minuciosa, estabelecer currículos, classificar ensinamentos, criar pré-requisitos e colações de grau, etc. O aspecto intelectual do budismo é fortíssimo e extremamente importante.

Onde então está o valor da não conceptualidade, ou de ir além do pensamento e assim por diante, tão propagandeados como o cerne no pensamento asiático?

Primeiro, vamos tratar do problema com os conceitos, o pensar, a razão e o intelecto.

O maior problema para nós, não necessariamente ocidentais, mas no mundo globalizado atual, é que recebemos certas educações que de fato não são propícias a uma boa vida, ou a uma vida de praticante. Por exemplo, ser educado para um tipo de ceticismo parcial, preconceituoso; ou ser educado para o materialismo, e manter conceitos arbitrários sobre elementos da prática budista.

Então o primeiro aspecto do problema não é ter conceitos, mas ter certos conceitos, e se fixar a eles. Essa falta de flexibilidade cognitiva é o primeiro problema. Acreditamos demais no que pensamos.

Isso normalmente se espelha com relação às práticas e métodos budistas. É muito comum a pessoa, antes de começar a praticar, querer entender absolutamente tudo que está fazendo. Parece justo: ao comprar um eletrônico pela internet, começo lendo as especificações técnicas. Aí eu comparo e descubro o equipamento que tem o melhor custo benefício e que melhor atende minhas necessidades. Por que eu investiria (meu tempo, e, no mundo moderno, dinheiro para a viagem a um centro de darma e estadia) numa prática cujas especificações não entendo, ou não tenho acesso? Só o que sei é que meu professor recomenda… mas como isso vai me levar a ser um buda? Se é que eu sei o que é um buda… as especificações parecem flutuantes, contraditórias, incertas e até irracionais – então, o que afinal ganho botando tempo nisso? Perfeitamente justo.

Porém, o meu caso é que sou uma pessoa que entende de eletrônicos – então quando os compro, obsessivamente tabulo especificações e faço comparações detalhadas de especificações e preços. Minha mãe, por outro lado, confia a mim a compra de seus eletrônicos. Ela sabe que eu tenho o interesse dela em vista, e sei melhor ler todos aqueles números e termos complicados. Ela não tem a pretensão de aprender sobre todos esses detalhes, e nem tem paciência de olhar dezenas de páginas na internet, ler centenas de resenhas e assistir muitos vídeos.

Da mesma forma quando vamos ao médico. Todos nós temos nossas ideias amadoras sobre diagnósticos e tratamentos, mas se não é o caso de sermos uma pessoa muito teimosa e desconfiada, normalmente quando encontramos problemas de saúde, procuramos um profissional. Caso duvidemos muito do que está sendo feito, muito raramente temos tempo, disposição ou possibilidade de nós mesmos passáramos pelo treinamento médico para então tratarmos a nossos próprios males. Isso talvez tenha acontecido uma meia dúzia de vezes na história. O máximo que fazemos é procurar outro médico, e ir procurando até que achamos um em quem confiamos, e que nos explica – em termos leigos – o suficiente para que nos comprometamos com o tratamento.

Com a prática budista é a mesma coisa. É absolutamente impossível entender tudo antes de começar. E dai é bem possível que, ao ouvir algum de nossos questionamentos sobre a combinação de antibióticos ou o nível de distorção por wow and flutter no gravador de rolo vintage que queremos comprar, o professor responda a) de um jeito que não entendemos; b) nos diga algo como “não pense muito nessas coisas”.

Não é que o professor não tenha paciência (se ele é um bom professor): é o simples fato de que ele sabe onde você está, e qualquer explicação possível não se encaixa no seu nível de conhecimento atual. “Apenas faça, não pense muito”, é uma instrução comum na acumulação de prostrações, por exemplo. Leva alguns milhares de prostrações até aquilo começar a fazer sentido para nós, e precisamos passar pela experiência da prática para certas coisas ficarem claras e certos hábitos mentais positivos se formarem, mas normalmente começamos a duvidar da prática na primeira centena.

Algumas vezes essa dúvida é forte demais, e então efetivamente temos “obstáculos intelectuais”, isto é, nossa incapacidade de entender ou de nos livrarmos de preconceitos impede efetivamente a prática.

Dessa forma, o primeiro nível de “não pensar” não tem a ver tanto com “não poder ser pensado”, mas com não ser útil pensar nesse momento, ou não ser pensável agora, para você. No entanto nossa incrível arrogância intelectual, montada no cavalo dos títulos e muitas horas que passamos em educação formal, demanda que tudo seja prontamente explicado. Se o professor diz “mas essa explicação vai levar umas 12 vidas”, não acreditamos. Deve ser uma resposta de sim ou não, ou no máximo duas sentenças simples.

Não conseguimos nem conceber que a situação é semelhante à de alguém que não sabe aritmética, mas que quer fazer perguntas sobre cálculo diferencial. E muitas vezes nem é uma questão de saber algo – matemática é um bom exemplo: quantas vezes observamos o professor resolver algo no quadro que fez total sentido, até descobrirmos que para nos sairmos bem na prova precisamos absorver aquilo de um jeito que acabe nos sendo natural como é para o professor. Assistindo ao professor, nos parece natural – mas algumas vezes só descobrimos na hora da prova, amargamente, que aquilo só vai ser natural para nós quando fizermos os exercícios. Da mesma forma, portanto, alguns aprendizados de meditação ou treinamento da mente – contidos em qualquer prática budista, por mais ritualística que pareça – só vão fazer sentido quando as experiências daquela prática estiverem relativamente automáticas. Mas elas só vão estar automáticas após você repetir a prática consistentemente várias vezes – coisa que você não quer fazer porque exige explicações detalhadas de saída, que não fazem sentido por que… ora, porque você não tem as experiências correspondentes!

Porém a pessoa ouve algo como “você só vai aprender na experiência direta” e toma isso como algo místico: não, você só vai aprender fazendo, ganhando contexto, acumulando subsídios e pré-requisitos – e se desfazendo de um bocado de preconceitos e ideias muito pouco examinadas que carrega com tanto apreço.

Se um montador de celular na China ficar perguntando ao superior “porque essa peça vai aqui? Porque o adesivo vai antes do parafuso”, ele vai ser demitido. Não é lugar dele discutir com o engenheiro – esse não é lugar nem mesmo do supervisor do chefe! Mas, se ele abaixar a cabeça e fizer o trabalho, ele vai receber seu salário, por injusto que seja, e que possivelmente é melhor do que estar desempregado.

Nossa posição no budismo não é tão inferior: temos alguma chance de progresso, estamos trabalhando na linha de montagem, mas também estamos interessados e aprendendo algo sobre engenharia, e, talvez um dia, possamos desenvolver conhecimentos de forma que tudo aquilo nos faça sentido. E, o pior é que, para nosso próprio benefício, não necessariamente precisamos sequer vir um dia a saber como tudo aquilo funciona: é só quando consideramos os benefícios de outros e das gerações futuras que produzir todos os entendimentos intelectuais do caminho se torna realmente importante.

Para nós mesmos, entender como funciona o remédio nem é realmente importante. Importante é tomar como prescrito e melhorar. É só quando pensamos no bem dos outros que todo um conhecimento sofisticado sobre diagnóstico e posologia passa a ser necessário.

Então, nessa perspectiva há um casamento bonito entre “ir além do intelecto” (em termos de ir além das próprias arbitrariedades e não ficar exigindo tudo de uma vez, e simplesmente se engajar no tratamento) e preservar o intelecto – principalmente para benefício dos outros.

Tendo dito isso, é preciso reconhecer que os conceitos – nossa fixação a eles, e sua arbitrariedade, seu automatismo – estão muito próximos da raiz do sofrimento no budismo. Num sentido último, não precisamos mesmo levar a sério nossos pensamentos, inclusive os pensamentos sobre o darma. Eles são um apoio temporário, um tanto enganoso. Porém, num sentido relativo, e dentro da situação que nos encontramos, certos conceitos são imprescindíveis.

Em nossa situação atual, em que nos percebemos incapazes de fazer o que queremos porque somos movidos por hábitos – em que nos percebemos incapazes de agir de forma perfeitamente ética porque agimos por impulsos que nos parecem fora de controle – ainda precisamos de conceitos.

No budismo nossa situação atual é descrita como uma doença. Nessa doença, não temos controle sobre nossas ações, e experimentamos resultados aleatórios. Não vemos sentido na existência, e até mesmo o que se configura hoje como nossa maior felicidade se mostra, com o passar do tempo – e com a tão necessária reflexão de “pensar as coisas até o final” –, nada mais do que amargo sofrimento (nem que seja apenas por se figurar como um passado glorioso que nos zomba ironicamente na velhice). Nesse contexto, em que nos descobrimos diagnosticados com o câncer do samsara, certos conceitos funcionam como quimioterapia – um tratamento que muitas vezes causa uma série de outros problemas, mas que, em certo momento, pode ser absolutamente necessário e salvador.

Os primeiros e mais importantes conceitos “quimioterápicos” que desenvolvemos no caminho budista dizem respeito à ética.

Shila, para o budismo, algumas vezes traduzido como “disciplina ética”, é o reconhecimento de que as ações produzem resultados inexoráveis – se causamos sofrimento para os outros, nós mesmos viremos a sofrer. E essa não é uma reflexão imediatamente óbvia: afinal de contas vemos muitas pessoas causando sofrimento a torto e a direito e ainda assim aparentemente vivenciando certa felicidade. De forma que muitos elementos aparentemente artificiais ou culturais entram nessa reflexão, como a questão de muitas vidas.

Para a ética funcionar no budismo não é que precisemos acreditar cegamente que há renascimento ou muitas vidas, mas é preciso refletir em torno da ideia, não a considerar impossível – particularmente no que diz respeito a essa relação de causa e efeito em termos do sofrimento e da felicidade.

Depois de alguma resolução quanto a se fazer os outros sofrer nos causa sofrimento, invertemos o holofote, jogamos a luz de nossa atenção sobre os outros, e não sobre nós mesmos, e pensamos “todos esses seres que estão prejudicando os outros estão causando sofrimento para si mesmos”. Quem é a maior vítima? Para o budismo, aquele que perpetra o crime e causa grande sofrimento é a maior vítima.

Isso pode parecer doutrinário, mas segundo os professores budistas, pode ser verificado empiricamente – além de poder ser verificado pela inferência. Pode ser visto funcionando, além de ser uma conclusão lógica embasada em fatos. Mas não imediatamente, pode levar um tempo de observação, e não quanto a ocorrências específicas (uma causa, um resultado), mas em termos mais gerais – uma pessoa que se porta em geral de forma desvirtuosa, é vista vivenciando o sofrimento mesmo que as condições externas dela sigam boas – mesmo que ela siga próspera externamente, ela se sente miserável internamente.

Se você não aceita isso, o que se propõe como caminho budista é um desafio – os budistas declaram aceitar isso, e então apresentam inferências e testemunhos de primeira pessoa, e métodos para atingir o objeto desses testemunhos, também em primeira pessoa. Pode levar um tempo, mas se relacionar com o budismo envolve também verificar esse tipo de entendimento – além de apenas sentar e meditar.

Isso nos leva ao seguinte ponto: apenas saber que algo nos faz mal não faz, magicamente, com que evitemos aquilo. Pergunte a qualquer fumante ou dependente de drogas – ou reconheça você mesmo que frequentemente não age de acordo com o que considera melhor. Talvez você fale rudemente quando sabe que a estratégia melhor e mais inteligente não é falar rudemente; ou talvez você se descubra contando pequenas mentiras que ao longo do tempo só o colocam em situações embaraçosas, assim por diante.

Porém, quando nem sabemos o que é certo ou errado, precisamos efetivamente pensar a respeito dessas coisas. O Buda nos dá um croqui, uma lista de coisas a evitar, e muita gente que se aproxima do budismo pensa que pode o encarar como um mandamento: os judeus não comem carne de porco, os budistas não matam mosquitos. Mas o budismo encoraja você a descobrir por si mesmo porque matar insetos (ou qualquer ser) não está no seu melhor interesse. Deixar de fazer isso ou aquilo apenas porque o Buda mandou não é o melhor, o melhor é descobrir porque o Buda criou essa indicação. Você pode começar evitando com base na confiança do Buda, mas é só depois que você sabe, por experiência própria, o que é certo ou errado, que você percebe a necessidade de não só saber, mas de treinar a mente na ética. Internalizar o conhecimento do Buda como seu conhecimento dá certa urgência para as coisas. Saber, como conceitos e como inferências, e através da experiência refletida e repetida, é essencial: mas não é suficiente.

É desse reconhecimento que nasce a prática budista. Portanto, sem refletir adequadamente sobre ética, chegar a alguma conclusão sobre o que você quer adotar e o que você quer abandonar, reconhecer que você tem dificuldade de seguir sua própria decisão, embasada na sua própria experiência, você não verá progresso; é aí que você pratica o cultivo de hábitos que substituirão os seus hábitos negativos usuais. Normalmente chamamos esses cultivos de “meditações”, e eles podem ser feitos tanto na vida cotidiana quanto enquanto sentados sobre uma almofada num espaço e tempo marcado como diferenciado e separado especialmente para fazer isso. Existem miríades de métodos.

Porém, se você não refletir, chegar a conclusões, aplicar essas conclusões a sua experiência, tomar decisões e descobrir que essas decisões não podem apenas ser da boca para fora, e reconhecer que suas decisões precisam ser estabilizadas para além de seus hábitos convencionais através de um cultivo de hábitos novos – nesse caso não haverá motivação ou sentido na prática budista.

Algumas pessoas, no entanto, se deparam com textos sofisticados do budismo que dizem que a mente livre, além dos conceitos, está além de certo e errado – e entendem que isso quer dizer que está além de qualquer ética, ou algo assim. Mas o fato é que, para aqueles seres que já estabilizaram completamente o reconhecimento da verdadeira natureza da mente, realmente não é necessário sustentar conceitos para ser virtuosos. Eles já fizeram o tratamento e eliminaram o câncer dos hábitos negativos, e assim nesse caso não são necessários corretivos para o que já está correto exatamente como é. A ética para eles é absolutamente natural, e simplesmente se coaduna com a realidade – eles não precisam treinar ou praticar ética, como nós, a expressão natural deles é ética. Não é possível surgir um pensamento negativo, que encare outro ser como algo separado de si, ou essencialmente maldoso: e assim a ação positiva não precisa de conceitos para se sustentar. Então, para os grandes praticantes, de fato não são necessários conceitos para que eles sejam bondosos, ou um “treinamento em ética”.

Porém, para quem reconhece o câncer da acrasia (se percebe agindo em desacordo com seus melhores interesses), o treinamento em ética, que inclui conceitos e reflexões – e inclusive constantes julgamentos morais sobre as próprias ações – é essencial. A compaixão dos budas proveu esse treinamento: levianamente achar que não precisamos dele porque geramos conceitos sobre natureza de buda ou mente livre não vai nos ajudar em nada – de fato, é trágico.

No nosso caso, se olhamos com sinceridade para nossa situação, vemos claramente que temos hábitos negativos, e que junto com esses hábitos, mantemos um hábito de justificação incessante. Precisamos parar, respirar fundo, pensar as coisas direito, chegar a uma conclusão, e nos engajar na criação de hábitos positivos que contrabalancem nossos hábitos usuais. Se logo de cara dizemos “tenho que parar de pensar e ir além dos conceitos”, caso isso não simplesmente produza uma forte tendência, o que é mais comum, de impedir que nossa prática chegue a ser estável ou contínua – simplesmente paramos de praticar e não desenvolvemos uma disciplina de prática – vai pelo menos levar sem dúvida a um dos estados meditativos errôneos ligados a ausência de conceitos. No pior caso vai fazer com que geremos um conceito sobre nós mesmos como seres já perfeitos, e impossibilitar qualquer progresso ou comunicação com os ensinamentos do Buda.

Além da ética, os conceitos são cruciais para os ensinamentos budistas em termos de cultivo e sabedoria – isto é, saber como meditar, e conhecer os objetos (e a não dualidade) a serem reconhecidos através da meditação. Em particular se considera o estudo do tópico da vacuidade, isto é, a natureza real das aparências – todos os objetos concretos e abstratos com que lidamos – crucial como preparação para o reconhecimento direto da vacuidade.

E esse tópico pode ser estudado com vasta complexidade, através de uma série de inferências e debates com visões opostas – e mesmo assim é considerado algo compreensível. É considerado um objeto de conhecimento racional válido, ainda que esse objeto, mesmo atingido racionalmente, não seja suficiente para a realização espiritual – é preciso o reconhecimento direto. Porém, estudar claramente ajuda a não confundir qualquer como reconhecimento direto, e assim para a maioria das pessoas, é imprescindível gerar os conceitos, para só então se dedicar a prática que busca a experiência direta. E não só porque é difícil para a maioria de nós, e os enganos são muitos: mas novamente lembrando que esses conceitos são preservados para benefício dos outros e das futuras gerações, e os entender, explicar e comentar é uma atitude extremamente compassiva.

Se os conceitos tem seu lugar no budismo, este não é o caso com qualquer tipo de não conceptualidade. Existem muitos tipos de não conceptualidade – por mais contraintuitivo que seja imaginar como algo que seria uma simples negação de categorias intelectuais pode acabar classificado em termos de categorias conceituais. O fato é que pode.

Trata-se de estados mentais em que não há conceitos, mas que, por um motivo ou outro, não são desejáveis – não estamos tratando de uma “não conceptualidade” como um mistério transcendente, mas como a simples ausência de pensamentos de um modo ou de outro. Categorizo aqui três tipos de não conceptualidade indesejável.

A primeira não conceptualidade que é um problema é a falsa não conceptualidade: ela começa com a postulação de um “conceito sobre a não conceptualidade”. Nosso pensamento obsessivo, cansado consigo mesmo, começa a sonhar um estado no qual os pensamentos não estão presentes, e até mesmo começa a ler sobre o assunto e atribuir conceitos e gerar ideias sobre ele. Por exemplo, alguém pode ler sobre Mahamudra ou Dzogchen, avançadas perspectivas e práticas principalmente não conceituais presentes budismo, e passar a usar o vocabulário desses sistemas sem nenhuma experiência efetiva delas – muito menos o crucial relacionamento com um professor. Então a pessoa olha para sua própria mente confusa e atribui conceitos de liberdade e luminosidade, e ausência de conceitos, sobre o que são, no fim das contas, apenas conceitos. É quase tão idiótico quanto alguém que pensa “puxa, agora finalmente não estou pensando”! O que é equivalente a “puxa, agora estou praticando dzogchen!” – meramente gerar a ideia de que se está fazendo uma prática não é fazer a prática, mas algumas pessoas facilmente confundem as coisas.

Dentro desse conceito de não conceptualidade, algumas vezes entram algumas expectativas místicas, e se a pessoa de fato faz alguma prática de meditação, ela passa a confundir experiências temporárias da prática de meditação – como certas sensações, ou a mudança de percepção da luz pela imobilidade dos olhos, etc. – como sinais de que atingiu alguma espécie de estado místico ou transe.

Caso ela não medite, ela pode muito bem usar essa conceptualidade da não conceptualidade como desculpa para não ser ética, ou para ser irracional (copiando, sem entender nada do assunto, a irracionalidade que atribui a professores budistas do passado, geralmente filtrada pela muitas interpretações errôneas encontradas na literatura). No ápice, essa não conceptualidade se torna uma forma última de materialismo espiritual e de separação: “vocês nunca vão entender minha experiência”; o praticante acredita que chegou a um estado ou algo intransferível, e se fecha totalmente ao diálogo confiando apenas em sua confusão ou estado mental equivocado.

Muitas vezes esta conceptualidade da não conceptualidade, seja na sua variedade discursiva, meditativa ou de materialismo espiritual, é o primeiro resultado que aquelas pessoas cansadas de sua vasta educação encontram. Se elas possuem qualquer grau de autoengano ou desonestidade, em conjunto com sua aversão pelo intelecto, é nisso que elas caem, e isso é extremamente danoso para o caminho espiritual: algumas vezes junto com o remendo intelectual que elas aplicaram sobre a ideia de não conceptualidade, cai a própria ideia de caminho espiritual. Elas já foram fraudadas pela educação tradicional que receberam – que não produziu sentido ou felicidade – e agora elas se veem enganadas pelas ideias de espiritualidade que elas mesmas distorceram, porque é óbvio que nenhum desses entendimentos ou estados mentais indesejáveis se sustenta, ou produz qualquer satisfação verdadeira.

A situação é mais grave porque certas pessoas inescrupulosas, reconhecendo a profunda decepção que algumas pessoas possuem com o intelecto, oferecem “produtos espirituais” baseados em ideias de não conceptualidade. Algumas vezes esses produtos incluem a nefasta relação com um professor espiritual falso, e algumas pessoas podem perder décadas (ou na perspectiva budista vidas) cultivando estados mentais e ideias de não conceptualidade problemáticos, que são no fundo apenas uma desculpa para o lucro ou para a exploração de sua dependência emocional por um mestre falso.

É preciso, portanto, desconfiar bastante se, no princípio de um caminho espiritual não somos convidados a estudar e pensar sobre no que estamos nos metendo – embora continue sendo válido o fato de que talvez tenhamos que nos engajar em certas práticas sem as entender completamente. Há um equilíbrio possível entre essas duas ideias, desde que mantenhamos um ceticismo sem vieses em conjunto com uma confiança livre de cinismo.

A segunda não conceptualidade que é um problema é descrita na tradição budista como um treinamento em torpor mental ou indiferença.

Ao contrário do obstáculo anterior, este é um obstáculo de quem já fez bastante prática. Esta pessoa dominou o aspecto externo da meditação, e, portanto, consegue sentar e ficar imóvel – mas o que ela está fazendo interiormente é similar a dormir.

Quando começamos a meditar com certa intensidade, e temos que enfrentar o sono, por exemplo, em retiros em que se acorda muito cedo e não se dorme muito, após algum tempo de prática nos descobrimos caindo sentados, “pescamos” para frente. É uma experiência a princípio extremamente desagradável, já que nos reconhecemos caindo no sono vez após vez – mas seguindo a disciplina da prática da meditação, permanecemos até o fim da sessão e não vamos para a cama dormir. No extremo essa experiência chega a produzir náusea, após uma série de dezenas de pescadas desagradáveis uma sobre a outra, sem perspectiva do fim da sessão.

Com o passar do tempo descobrimos que a sonolência e o cansaço não são tão causais – eles não estão simplesmente ligados a termos dormido pouco, ou acordarmos cedo. São experiências que surgem e cessam na meditação em até certo ponto na dependência de condições externas, do tempo e do corpo, mas nem tanto. Reconhecemos aquele grande sono que tínhamos simplesmente desaparecer, da mesma forma que numa emergência qualquer em nossa vida reconhecemos nosso hábito de demorar para acordar instantaneamente alterado: nos vestimos muito rápido e logo estamos agindo, fazendo o que temos que fazer, sem nem lembrar do sono.

O mesmo sono que nos destrói nas duas primeiras sessões de uma hora no início de um dia de retiro, não encontramos mais no café da manhã, quando nos encontramos conversando à mesa. Temos energia para conversar, mas não para meditar. Nosso sono vem também do tédio da prática de meditação, não da nossa necessidade de dormir. E esse tédio não vem da natureza íntima de nossa mente, mas de nosso hábito e expectativa de sempre estarmos nos divertindo com “emoções inúteis”, que são chamadas de inúteis porque não possuem qualquer profundidade e apenas nos fazem perder nosso curto tempo de vida nessa experiência humana, em que temos oportunidade para realizar sentido e benefícios para nós mesmos e para os outros.

Pois bem, na meditação budista se descreve dois níveis de torpor, o torpor grosseiro, explícito, esse que nos faz “cair para frente”, “pescar”, e um torpor mais sutil, em que a mente apenas não está suficientemente clara ou lúcida. Quando vencemos as “pescadas” e mesmo a sensação explícita de sonolência, de modo geral começamos a lutar com essa nebulosidade ou falta de clareza.

O que ocorre é que, ao atingirmos certa estabilidade e bem estar corporal na prática de meditação, encontremos certo conforto nesse segundo tipo de torpor. Isso é extremamente comum, particularmente se a pessoa não tem uma orientação muito disponível ou direta de um professor qualificado – ao ponto de ser um obstáculo quase certo e necessário no caminho de meditação de qualquer um. Em outras palavras, aprendemos a dormir sentados, de olhos abertos, e mais do que isso reconhecemos certo bem-estar ou conforto nisso – e, ainda mais importante, ao que parece, nos descobrimos meditando por longos períodos sem aparentemente pensar.

Podemos até ocasionalmente sonhar durante esse estado, e ter vários conteúdos mentais mais espaçados e não muito vívidos, mas como no sono durante a noite, o que importa não é isso: o que importa é que depois nos sentimos relativamente descansados, já que isso facilmente pode nos levar a acreditar que estamos meditando corretamente, e além da conceptualidade!

Então, acreditando que esse é o estado a cultivar na meditação, geramos esse hábito. Ao sentar, rapidamente buscamos esse estado e nos fixamos a ele, e podemos passar décadas meditando assim, caso não recebamos certas instruções e não reconhecemos que este é um estado mental a não cultivar. É um estado em que muitas vezes efetivamente há verdadeira não conceptualidade, ou longos trechos de não conceptualidade, mas mesmo assim, não é um estado desejável – de fato é um estado mental negativo!

A tradição budista descreve que, se meditamos dessa forma por muito tempo, é provável que criemos um hábito forte nessa conexão. Assim, na hora da morte, o que esse hábito faz é buscar um corpo correspondente, adequado para que fiquemos mais tempo nesse hábito, que é o corpo de certos animais que passam muito tempo tranquilos, quietinhos, como ursos que hibernam ou gatos que dormem o dia todo. Em outras palavras, nossa meditação não conceptual se transforma num treinamento para o renascimento no reino dos animais – o que na perspectiva budista é extremamente desafortunado, uma vez que os animais não tem linguagem suficiente para ouvir os ensinamentos budistas e praticar o treinamento da mente de acordo com esses ensinamentos.

A terceira não conceptualidade problemática, por sua vez, é efetivamente, uma a não conceptualidade verdadeira e contínua. Aqui há um estado de clareza mental estável, livre de conceitos, e relativamente prazeroso.

Estes são de fato, os três pontos de uma meditação bem cultivada: bem estar (ou bem-aventurança, se estivermos num dia mais poético e bíblico), clareza e não conceptualidade. Clareza significa “estar alerta”, “ligado”, “acordado”, luminoso. É o contrário do torpor sutil descrito acima. Estamos presentes nítida e vividamente, sem tédio, sem torpor, mesmo sem entretenimento, e mesmo sem conceitos agitando a mente.

Se o estado de torpor sutil só é cultivado por um meditador experiente, e só é reconhecido e eliminado por um meditador de vasta experiência, os obstáculos ligados a cada um desses três elementos sofisticados da prática de meditação só são encontrados por grandes meditadores. Isto é, praticantes em retiros mais longos, pessoas que realmente levam a meditação como prioridade número um na vida.

Basicamente o que pode acontecer é uma “fixação”, ou um apego sutil a algum desses estados. Se isso ocorre, temos uma meditação bastante avançada, mas ainda com grande possibilidade de erro. Como neste texto estamos tratando especificamente de não conceptualidade, não tratarei do que a fixação ao bem estar e à clareza causam.

A fixação a não conceptualidade causa um estado semelhante aos reinos mais sutis e elevados do samsara – o ciclo de sofrimento e existência cíclica. É como estar no melhor lugar dentro de um oceano de sofrimento. No ápice de uma montanha de excremento.

São chamados de “quatro reinos da não forma”, que alguns autores traduzem como “quatro estados de não materialidade”. Uma pessoa de inclinação new age que leia a descrição desses estados mentais pode achar que eles soam extremamente interessantes:

No primeiro desses estados há uma identificação completa com o espaço sem limites – como não há noção de um corpo, há apenas uma não localidade vasta.

No segundo há uma identificação completa com uma consciência que permeia tudo; é uma consciência dual, convencional, mas que “está em toda parte”.

O terceiro próximo estado é uma simples ausência de qualquer conteúdo, semelhante a um coma profundo. Esse é um estado que um dos professores do príncipe Sidarta confundiu com a iluminação.

E enfim o quarto estado está além de percepção ou ausência de percepção, que é o estado que o segundo professor do príncipe Sidarta confundiu com a iluminação.

O importante é entender que se tratam de estados temporários. Isto é, embora dentro de qualquer um deles não haja percepção de tempo (e daí também o perigo deles), eles, ao contrário da iluminação completa, têm um princípio e um fim.

Nenhum deles tem conceitos. Muitas pessoas que não são educadas na tradição budista facilmente confundiriam alguns deles com ideias de divindade ou liberação. Porém, para o budismo, eles são apenas mais uma experiência de sofrimento na lista infindável de possibilidades da existência cíclica, o samsara.

Porém, é preciso frisar que o que caracteriza estes estados como experiências de sofrimento é a fixação a eles. Se houver fixação eles se tornarem um hábito ou objeto de cultivo, e o “renascimento” correspondente a esse hábito sem duvida também será muito infeliz: como um ser de vida longuíssima perdendo muito tempo – que poderia ser usado para a prática e para o benefício dos seres. Se não houver fixação, essa não conceptualidade pode ocorrer naturalmente durante a meditação e não precisa ser cultivada ou abandonada – é apenas mais um estado temporário da prática, relativamente neutro e de ocorrência natural. Apenas o relacionamento direto com um ser iluminado pode nos impedir de nos perdermos na fixação a este estado enganoso de não conceptualidade.

Algumas pessoas torcem o nariz para o uso de ritual na meditação, porém meditação em meio a uma atividade constante (agora tocar o sino, agora virar a página, agora fazer mudra) ajuda a impedir em particular o obstáculo com relação a fixações de todo tipo – gera uma flexibilidade para a mente seguir em meditação durante todas as atividades, e atingir um estado “além da meditação”. Isso ajuda tanto quanto ao torpor sutil, quanto à fixação nos estados de não materialidade. Quando apenas sentamos imóveis é mais fácil simplesmente esquecer o corpo e o ambiente que nos cerca e treinar em algo que no final pode se revelar nada mais do que algum tipo de torpor ou fixação – mas não que isso ocorra necessariamente com a meditação “não ritual” (ela envolve sentar de um determinado modo, e tem um começo, um meio e um fim, então seria “de pouco ritual”), particularmente se há um bom professor para nos guiar.

O problema do ritual é mais com iniciantes, que geram vários conceitos negativos e positivos quanto à prática, e não tem estabilidade suficiente para meditar de qualquer modo (nem mesmo o suficiente para gerar fixações) enquanto estão fazendo várias atividades.

Agora que examinamos o valor dos conceitos, e os problemas possíveis com a não conceptualidade, podemos enfim tratar dos valores positivos ligados a não conceptualidade.

O primeiro valor positivo já tratado é uma não conceptualidade como um “estou dentro”, “não vou julgar até fazer a experiência”: é um ceticismo verdadeiro que inclui um “sim” para a experiência, um suspender de juízo sem cinismo que permite que nos engajemos em coisas.

Num sentido extremo, isso vai nos levar à imparcialidade, equanimidade e ausência de julgamentos – particularmente com relação aos outros, mas também com relação a nós mesmos. Vai haver inclusive mais objetividade em examinar faltas – o problema da conceptualidade é quando ela está embasada em profunda ignorância, e nesse caso, ela é a própria sustentação do sofrimento. Quando a mente está mais assentada sobre uma perspectiva de lucidez, então os conteúdos mentais, sejam de que tipo for, não são obstáculos.

Isto quer dizer essencialmente “não arbitrariedade”. Podemos achar que nossos conceitos são muito bem pensados, mas raramente examinamos que a fonte deles são premissas pouco examinadas, que vem de hábitos emocionais negativos. Estamos cheios de vieses, e então nossos conceitos não são outra coisa que pura arbitrariedade. Nossas justificativas são efetivamente desculpas. E, nesse caso uma mera não conceptualidade mal humorada pode simplesmente ser um “botão de pausa” na discursividade, ou um jeito totalitário – violento – de lidar com a tagarelice interna.

Algumas vezes no zen se fala em “pensar além do pensar e do não pensar”, o que significa não se fixar em arbitrariedades, mas usar o intelecto de forma adequada. Há uma não conceptualidade que até mesmo os conceitos não podem ferir – que não está preocupada nem mesmo em julgar a presença ou ausência de conceitos.

Enfim, temos a não conceptualidade como “experiência direta”, isso é muito confundido. Todos nós temos acesso à experiência direta, embora a maioria de nós esteja tão envolvida em conceitos que não a reconhecemos. A palavra conceito aqui não diz respeito a tudo que chamamos de conceitos, em geral, nesse texto até aqui, principalmente me refiro a ruminação superficial da mente. Aqui “conceito” diz respeito a um termo filosófico mais estrito, que implica “categoria” ou “representação”, e nem é exatamente proposicional ou “racional”: não é exatamente ver uma vaca e lembrar a palavra vaca – embora isso seja um terceiro momento. O segundo momento é reconhecer a vaca como vaca. Esse é o “conceito” nesse sentido mais estrito, sem nem mesmo a palavra, ou o movimento da consciência em termos de um fluxo de pensamentos ou lembranças.

O que ocorre é que encaramos o que está em nosso campo visual (a vaca e seu ambiente) de forma pura, sem conceitos, mas imediatamente a reconhecemos, e então a nomeamos, e seguimos todo o processo de gostar ou não gostar, lembrar-se de uma história passada com uma vaca, pensar sobre hambúrguer ou sobre ativismo vegan, e assim por diante.

Através da meditação, cada vez mais temos acesso ao repouso no estado fresco anterior ao primeiro conceito: apenas ver o que surge diante dos olhos, sem categorias de limites entre esse ou aquele objeto, ou fixação a cores como algo mais do que “manchas” de valor indistinto, e então sem nomes ou juízos, etc. Porém, isso não nos ajuda diretamente – para lidar com o mundo, ou para progredir na prática, embora possa, com algumas instruções, nos ajudar a vivenciar as coisas de forma mais profunda. Isso vem a nos ajudar essencialmente quando voltamos esse foco lúcido, não maculado, para a própria natureza da realidade, ou para a própria natureza da lucidez. Aí temos não conceptualidade, finalmente, como sabedoria inata, que reconhece todas as elaborações que naturalmente surgem como sua radiância ou ornamento natural.

Uma não conceptualidade que é adornada por lucidez e bem estar, e que incessantemente se expressa através de sua compaixão inerente.

Que todos os praticantes e aspirantes a praticantes possam superar seus obstáculos internos, externos e secretos – indo além da conceptualização obsessiva, do torpor grosseiro e sutil, da fixação a estados específicos e da esperança por uma paz abjeta de “mera ausência”, e expectativas infundadas que transformam a ignorância em um valor “misterioso”. Que todos reconheçam o ornamento suntuoso da realidade além dos extremos, os detalhados e sutis ensinamentos do senhor Buda, a única fonte de felicidade e benefício.

Padma Dorje é praticante budista e autor de Filosofia: forma de vida & passarela de egos. Saiba mais sobre seu trabalho no site tzal.org.

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