Dieser Beitrag ist das zweite Diskussionspapier in unserer Reihe zur Rezeption der Werke und Ideen Michael Foucaults in den deutschen Geschichtswissenschaften. Der am 27. November 2016 veröffentlichte Artikel zur Einführung in diese Reihe ist hier verfügbar.

Im Mittelalter erfolgte ein langwieriger, aber einschneidender christlich-normativer Wandel, der nicht mit dem Begriff der Christianisierung gleichzusetzen ist. Dieser kann je nach Verwendung bereits die bloße Taufe durch vorbeiziehende Wanderprediger bezeichnen, mit der nicht zwangsläufig ein Verständnis und eine vollständige Übernahme christlicher Glaubensinhalte und Deutungen der Lebenswelt einhergingen. Arnold Angenendt schilderte die Konversion der Stammesgesellschaften wie folgt:

[…] der Wechsel zum Christentum […] forderte […] den totalen Bruch mit der Welt der Vorfahren und den von ihnen begründeten Lebensregeln. Die alten Traditionen, die in nichtschriftlichen Gesellschaften das alleinige Lebensfundament bilden, wurden zerstört, und zugleich mußten neue Traditionen aufgebaut werden, weil nur im Rahmen und in der Form von Tradition die zum Leben notwendigen Regeln verstanden werden konnten.[1] Die Entscheidung zugunsten der neuen Religion gestaltete sich gerade auch deshalb so schwierig, weil von der Religion alles betroffen war. Der Religionswechsel erfaßt das ganze Leben, den Alltag wie das Fest, den Krieg wie den Frieden, das Leben wie den Tod. Denn die im frühen Mittelalter sich bekehrenden Völker, soweit sie nicht der antiken Hochkultur angehörten, praktizierten noch keine Trennung des Profanen vom Heiligen, des Säkularen vom Religiösen. […] Bei ihnen war vielmehr noch alles religiös bestimmt. […] So mußte der Übertritt zum neuen Glauben alles verändern, nicht allein das Gottesbild und das Ethos, sondern ebenso alle Bräuche und Regeln des Lebens, gerade auch die des Alltagslebens.[2]

Als diesem Normativierungsprozess zugrundeliegend wird folgendes denksystematisches Apriori postuliert:[3]

Im christlichen Mittelalter, dem Zeitalter des Christentums, hatte jedes Individuum einen von drei religiösen Status zu haben. Es war zum einen entweder Heide oder Christ, zum andern als Christ entweder tugendhaft bzw. fromm oder sündig. Jedem Menschen wurde in christlicher Innenperspektive ein individuelles Heil zugewiesen, das er unabhängig von seinem Heide- oder Christsein hatte. Ein ‚normales‘, an der kirchlichen Lehre orientiertes Leben wurde gefordert. Andernfalls bestand eine sündhafte, gefährliche Devianz vom eigenen Heil. Sowohl Heiden als auch Sünder waren durch das andere soteriologische Wesen ihrer Handlungen und aufgrund ihres anderen Wissens definitiv und substantiell vom tugendhaften Christen unterschieden, der als einziger der drei Status in der Lage war, das Seelenheil zu erlangen und so den menschlichen, göttlich induzierten Weltsinn zu erfüllen. Diese Unterscheidung stellte sowohl einen Verfremdungs- und Exklusionsmechanismus dar als auch eine Bewertungsmatrix ausgehend von der Heilsnähe des Individuums. Ein tugendhafter Mensch war dem göttlichen Heil näher und damit ein besserer Mensch als ein Sünder, der wiederum dem Heil näher war als ein Heide. Die Kirche sah ihre Aufgabe darin, allen Menschen zum Seelenheil zu verhelfen. Dazu entwickelte sie sowohl Praktiken zur Abfrage des soteriologischen Status von Individuen als auch Praktiken zur Umformung von Heiden und Sündern zu tugendhaften Christen. Diese unumgängliche Statuszuweisung und -abfrage soll als Apriori der „Soterisierung des Individuums“[4] definiert werden. Auf diese Weise wurde der christliche Mensch zur Keimzelle eines metaphysisch grundierten Sozial- bzw. Gesellschaftsmodells, dessen interne Struktur sowie Reproduktions- und Selbsterhaltungsmechanismen untersucht werden können.

Die Durchsetzung dieses Apriori kann also nur als prozedural begriffen werden, als Entwicklungsprozess in dem sich Interessen, Strategien und Mechanismen identifizieren lassen, die zu bekannten Ergebnissen geführt haben. Eine Genealogie der christlichen Normativität könnte ein Ziel einer solchen Untersuchung sein, die hier natürlich nur angedeutet werden kann. Es könnten ausgewählte Aspekte zeitlich und lokal begrenzter Phasen dieses genealogischen Prozesses ausgearbeitet werden. Dazu müssten die gleichen Fragen an das christliche Denksystem gestellt werden, die Foucault dereinst an das Denksystem der modernen Wissenschaften stellte: Wie wurde dieses Denksystem durchgesetzt und was waren seine Auswirkungen?[5]

Wie bereits erwähnt nannte Foucault den Begriff der „Heilsökonomie der Verfehlungen und Verdienste“ nur kurz ohne diesen konkret auszuformulieren. In dieser einfachen Anregung liegt jedoch ein enormes Potential zur Untersuchung und Erklärung der Durchsetzung christlicher Normativität sowie ihrer Auswirkungen. Dazu soll versucht werden, Foucaults kurze Überlegung in seinem Sinne durch einen der Form nach sehr freien Rückgriff auf die Kapitaltheorie des französischen Soziologen Pierre Bourdieu (*1930, †2002) weiter auszuformulieren.[6]

Exkurs: Bourdieus Kapitaltheorie

Bourdieu beschreibt, dass es neben dem offensichtlichen ökonomischen Kapital noch andere Kapitalformen gibt: Soziales, kulturelles und symbolisches Kapital.

Ökonomisches Kapital umfasst alle Arten von materiellem Besitz, quantifizierbaren währungsmäßigen Äquivalenten und alles, was sich ‚zu Geld machen lässt‘, angefangen mit Ressourcen, Waren, Produktionsmitteln (Fabriken, Infrastruktur etc.), Land- und Immobilienbesitz bis hin zu Aktien oder Kunstwerken.[7]

Soziales Kapital hingegen meint nach Bourdieu die abstrakten, im kulturellen Kontext jedoch durchaus quantifizierbaren Ressourcen, die in sozialen Beziehungen liegen. Es ermöglicht ihrem ‚Besitzer‘ den Zugriff auf die Unterstützung durch andere Menschen und ihre unterschiedlichen Kapitalformen.[8]

[…] die Gesamtheit der aktuellen und potentiellen Ressourcen, die mit dem Besitz eines dauerhaften Netzes von mehr oder weniger institutionalisierten Beziehungen gegenseitigen Kennens und Anerkennens verbunden sind […] es handelt sich dabei um Ressourcen, die auf der Zugehörigkeit zu einer Gruppe beruhen […].[9]

Kulturelles Kapital wiederum umfasst sowohl inkorporierte Formen, die durch Ausbildungen und andere kulturspezifische Erwerbspraktiken vom Individuum angeeignet oder weitergegeben werden können, als auch objektivierte Formen, die als Bücher, Bibliotheken, Bilder, Filme und andere kulturelle Güter vorliegen und genutzt werden können, als auch institutionalisierte Formen, die in der Gestalt von Titeln oder beruflichen Stellen besessen werden können.[10]

Bourdieus symbolisches Kapital dagegen meint das meist aus den anderen Kapitalsorten abgeleitete Prestige, etwa einen bestimmten Ruf oder ein Image, die Anerkennung anderer Menschen, die spezifische Handlungs- und Einflussmöglichkeiten auf Menschen mit bestimmten Kapitalkonfigurationen eröffnen.

Diese vier Kapitalformen sind innerhalb kulturspezifischer Grenzen ineinander konvertierbar bzw. bedingen einander. So kann etwa ökonomisches Kapital Voraussetzung zum Erwerb kulturellen Kapitals sein (z. B. Studiengebühren) und umgekehrt (z. B. Studienabschlüsse als Berufsvoraussetzung). Außerdem verhandeln Gesellschaften permanent über den Wert und die Regeln der Konvertierung der unterschiedlichen Kapitalsorten.

Das individuelle Seelenheil, das jeder Mensch ausgehend von der christlich-normativen Weltsicht des Mittelalters besaß, soll im Folgenden als Kapitalform innerhalb einer „Heilsökonomie der Verfehlungen und Verdienste“ interpretiert werden. Es ist keiner der anderen Kapitalsorten innerhalb des Bourdieu’schen Kapitalmodells eindeutig zuordenbar und weist konzeptionelle Unterschiede auf. So kennt Bourdieu kein negatives Kapital, sondern ausschließlich (mengen-, nicht wertungsmäßig) positive Formen. So werden etwa Geldschulden als ökonomisches bzw. soziales Kapital desjenigen interpretiert, der Kompensation einfordern kann. Zum anderen fokussiert sich Bourdieus Kapitalmodell auf kapitalbedingte Beziehungen und Tauschprozesse zwischen mehreren Personen auf gesellschaftlicher Ebene und bezieht sich weniger auf einzelne Individuen und deren Innenperspektive.

Die Heilsökonomie geht basierend auf dem Apriori der „Soterisierung des Individuums“ davon aus, dass jeder Mensch – egal ob Heide oder Christ, unabhängig davon, ob er vom christlichen Gott oder von Christus, von der Kirche oder der christlichen Lehre weiß – qua der göttlichen Weltschöpfung ein individuelles Seelenheil, quasi ein Heilskonto, besitzt. Das Sündenprinzip impliziert die degenerativen Eigenschaften des Heilszustandes, denn das Konto ist direkt mit dem Verhalten des Kontoinhabers verschaltet. Jedes Verhalten des Individuums – sei es sich selbst gegenüber oder gegenüber Mitmenschen – wird vom christlichen Gott evaluiert bzw. für die Menschen auf Basis der christlichen Lehre anhand eines dualen Schemas von gut und böse evaluierbar. Richtiges, z.B. tugendhaftes, frommes Verhalten kann positives Heilskapital erzeugen. Sünden dagegen erzeugen Negativkapital. Solang ein Individuum lebt, beeinflusst es seinen Kapitalstand permanent durch die Gesamtheit seines Verhaltens. Es verschiebt den Kontostand mit jeder seiner Handlungen auf und ab. Stirbt es, so wird der Kapitalstand zum Zeitpunkt des Todes abgerechnet.[11] Ist das Konto im Plus, hat das Individuum Anrecht auf Gnade und damit auf sein Seelenheil. Ist es im Minus, verliert es seine Gnade. Die Sünder müssen je nach Interpretation entweder im Fegefeuer oder der Hölle ihre Sündenschulden abbüßen, um dann geläutert in den Himmel zu kommen, oder aber sie müssen ewig in der Hölle schmoren. Ähnlich dem bereits im Diskussionspapier zur Pastoralmacht besprochenen Hirtenmotiv hat auch das Apriori der „Soterisierung des Individuums“ eine eigene Genealogie, die hier nur angedeutet werden kann.

Die Kirche tritt als Verwalter und Dienstleister der Heilsökonomie auf. Aufgrund ihres Wissens um die christliche Lehre sehen sich die Kleriker in der Lage, sündhaftes Verhalten zu erkennen, zu evaluieren und ausreichende Bußen aufzuerlegen, die quasi der Sündenschuldentilgung dienen. Das Individuum ist in früh(mittelalterlich)en Formen der christlichen Lehre nicht dazu befugt, sein Heilskonto selbst zu verwalten bzw. nicht in der Lage, seine eigenen Sünden zu erkennen und sich selbst Bußen aufzuerlegen. Daher bildeten sich im Verlauf des Mittelalters Laienbewegungen (Frömmigkeitsbewegungen, Reformation), welche die Monopolstellung der Kirche anzweifelten und Formen heilsökonomischer Autonomie anstrebten.

Im Rahmen der Heilsökonomie sind Überführungen anderer Kapitalformen in Heilskapital möglich. Ein Individuum kann z. B. einem Kleriker oder der Kirche ökonomisches Kapital (Geld, Naturalien, räumliche Besitzansprüche etc.) übertragen, damit für dessen individuelles Seelenheil gebetet wird. Oder ein Individuum kann sein soziales Kapital, seine Beziehungen, nutzen, um zu bewirken, dass etwa ein Mönch wöchentlich in Klausur für es Fürsprache vor Gott einlegt. Kulturelles Kapital wie Wissen um eine christliche Lebensführung wiederum kann von einem Individuum dazu genutzt werden, sein Verhalten effektiver auf Heilsgewinn auszurichten.

Ebenso sind Überführungen von Heilskapital in andere Kapitalformen möglich. Der Kleriker, das Kloster oder die Kirche bekommen ökonomisches Kapital dafür, dass sie Individuen in ihre Gebete einschließen. Heilige oder Märtyrer, Individuen mit einem großen Überschuss an Heilskapital, können ihr Heil auf Objekte, Reliquien übertragen; das Heil färbt quasi ab. Die Nähe zu diesen gewissermaßen ‚heilsgeladenen‘ Gegenständen kann sich wiederum positiv auf die Heilsbilanz eines Gläubigen auswirken, der die Reliquie berührt oder in dessen Nähe betet. Ein Wallfahrtsort kann unterschiedliches Kapital darüber generieren, dass er den Zugang zu Reliquien gewährt, die eine gewisse Heilsmächtigkeit besitzen, die sich auf den Berührenden bzw. Schauenden übertragen soll. Eine Person, etwa ein Anführer, kann darüber, dass man ihm ein hohes Heilskapital beimisst, soziales oder symbolisches Kapital erlangen. Ihm wird vertraut, er stellt ein Vorbild dar und kann im kulturspezifischen Rahmen bestimmte Verhaltensformen einfordern. Dies funktioniert auch stellvertretend durch den Besitz heilsgeladener Gegenstände, wenn etwa ein Feldherr auf die mystische Wirkung mitgeführter Reliquien rekurriert, um die Moral seiner Truppen zu heben. Genauso können (öffentlich bekannt gewordene) Sünden zu einem Verlust von symbolischem Kapital (z. B. Status) und sozialem Kapital (z. B. Distanzierung der Mitmenschen im Interesse ihres eigenen Heils) führen.

Pastoralbeauftragte Kleriker generieren ihr Heilskapital neben der eigenen Lebensführung durch die soteriologische Verflechtung mit ihren Schutzbefohlenen im Sinne des „Prinzips der gründlichen und unmittelbaren Übertragung“ der Pastoralmacht. Verhilft ein Priester einem Gemeindemitglied zum Heil, generiert er selbst positives Heilskapital.[12]

[1] Zit.: Arnold Angenendt: Das Frühmittelalter (Stuttgart/³2001) 424.

[2] Zit.: Ebenda 425

[3] „Ich will damit ein Apriori bezeichnen, das nicht Gültigkeitsbedingung für Urteile, sondern Realitätsbedingung für Aussagen ist. Es handelt sich […] darum […] die Bedingungen des Auftauchens von Aussagen, das Gesetz ihrer Koexistenz mit anderen, die spezifische Form ihrer Seinsweise und die Prinzipien freizulegen, nach denen sie fortbestehen, sich transformieren und verschwinden. Ein Apriori nicht von Wahrheiten, die niemals gesagt werden oder wirklich der Erfahrung gegeben werden könnten; sondern einer Geschichte, die gegeben ist, denn es ist die der wirklich gesagten Dinge.“, zit.: Michel Foucault: Archäologie des Wissens (Frankfurt am Main/1989) 184f.

[4] Abgeleitet von Soteriologie, der Lehre vom vollendeten Heil, der Erlösung, des Menschen.

[5] Vgl.: Jeffrey Weeks: Foucault for Historians (History Workshop/14/1982) 106-119, hier: 108.

[6] Vgl.: Pierre Bourdieu: The Forms of Capital, in: John G. Richardson [Hrsg.]: Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education (New York/1986) 241–258.

[7] Zit.: Pierre Bourdieu: Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital, in: Reinhard Kreckel [Hrsg.]: Soziale Ungleichheit (Göttingen/1983) 183–198, hier: 185.

[8] Vgl.: Ebenda.

[9] Zit.: Ebenda 190f.

[10] Vgl.: Jörg Rössel/Claudia Beckert-Zieglschmid: Die Reproduktion kulturellen Kapitals (Zeitschrift für Soziologie/31/2002) 497 – 513.

[11] Diese Abrechnung wird etwa durch die Seelenwaage, das hagiographische und ikonographische Attribut des Erzengels Michael, versinnbildlicht.

[12] Bemüht sich ein Priester also darum, dass seine Schäfchen nicht der Sünde anheimfallen, so ist er in gewisser Weise heilsökonomisch erwerbstätig.