Genocidi animali. Dialogo fra Massimo Filippi, Antonio Volpe Alessandro Dal Lago. La zoopolitica, intesa come gestione sistematica e pervasiva della vita animale nel suo ciclo di produzione, riproduzione e morte, è ciò intorno a cui Massimo Filippi e Antonio Volpe discutono con il sociologo Alessandro Dal Lago in Genocidi animali (Mimesis, 2018), un piccolo ma densissimo libro che riprende una conversazione pubblicata sulla rivista di critica antispecista Liberazioni corredandola di una introduzione e di una postfazione dei curatori. In particolare, gli autori scelgono di soffermarsi sulla portata e sulle tecnologie – materiali e discorsive – che rendono possibile il massacro quotidiano degli animali per i più diversi scopi, dall’alimentazione alla ricerca, come già si comprende a partire da un titolo che, senza silenziatore, si serve di una delle parole più scomode per parlare della questione animale.

La zoopolitica, intesa come gestione sistematica e pervasiva della vita animale nel suo ciclo di produzione, riproduzione e morte, è ciò intorno a cui Massimo Filippi e Antonio Volpe discutono con il sociologo Alessandro Dal Lago in Genocidi animali (Mimesis, 2018), un piccolo ma densissimo libro che riprende una conversazione pubblicata sulla rivista di critica antispecista Liberazioni corredandola di una introduzione e di una postfazione dei curatori. In particolare, gli autori scelgono di soffermarsi sulla portata e sulle tecnologie – materiali e discorsive – che rendono possibile il massacro quotidiano degli animali per i più diversi scopi, dall’alimentazione alla ricerca, come già si comprende a partire da un titolo che, senza silenziatore, si serve di una delle parole più scomode per parlare della questione animale.

In cosa consiste l’oscenità del confronto fra genocidi umani e genocidi animali che suscita, ogni volta che lo si evoca, così tanta indignazione? «Se penso alle parole da usare, mi sembrano così eccessive che vorrei pronunciarle contro un cuscino o in una buca del terreno» faceva dire J. M. Coetzee al suo alter ego letterario Elizabeth Costello ne La vita degli animali (Adelphi, 2003), libro ormai divenuto un classico sul tema in cui il paragone fra genocidi umani (nel caso specifico lo sterminio degli ebrei) e animali era affrontato intrecciando la lucidità dell’argomentazione alla necessità morale di abbandonare il piano del ragionamento una volta toccato il suo limite. Gli animali umani hanno sempre indossato le maschere degli animali non umani per allestire le proprie storie, pensiamo ai bestiari medioevali o alle favole, e più di recente ai cartoni animati e alle graphic novels; ma è come se in queste rappresentazioni gli animali fossero rimasti sempre costumi di scena, silhouette senza corpo stagliate sul fondale di un teatro recitato da umani e per un pubblico di umani. Il contrario invece, e cioè che gli umani incarnassero il corpo e il posto degli animali, che le loro storie servissero a raccontare la storia degli animali, e che fossero questi ultimi i veri attori, non è accaduto. Apparati fondamentali per la messinscena dell’umanità, gli animali sono rimasti dietro le quinte, fuori dall’ambito del visibile, pur essendo fra gli attrezzi necessari per il “corretto” svolgimento della Storia narrata.

Partendo dal presupposto che attribuire valore alle vite degli animali non umani non significa ovviamente sottrarlo alle vite umane, né misconoscere le differenze di vario ordine che hanno reso e rendono ancora oggi possibili le molteplici forme di sterminio di massa di tutti gli animali, umani e non, un modo consapevole per affrontare la questione potrebbe essere quello di partire proprio dal significato di questa oscenità: non sarebbe così il paragone fra genocidi umani e genocidi animali a risultare osceno, quanto piuttosto l’oscenità di entrambi i fenomeni a rendere possibile il paragone. Volendo tralasciare altre analogie (non secondarie) che accomunano tutti i corpi animalizzati – marchiati, ammassati, stipati, intrappolati, denudati –, il paragone con genocidi come la stessa Shoah, genocidio tabù per eccellenza, potrebbe persino apparire inadeguato per difetto: la catena di smontaggio degli animali non prevede infatti alcuna “soluzione finale”, ma anzi, nella schiavitù legalizzata della moderna zootecnia, la messa a morte degli animali ne richiede la riproduzione e moltiplicazione a ciclo continuo: “l’eterna Treblinka” di cui parla il premio nobel Isaac Singer nel racconto L’uomo che scriveva lettere, e da cui prende il titolo il saggio di Charles Patterson sull’Olocausto degli animali non umani.

In cosa consiste, allora, questa comune oscenità? Proprio nel fatto che la «rete globale dell’uccisione alimentare», come la definisce Dal Lago, sottrae la vita ma contemporaneamente si sottrae alla vista. Se i campi di sterminio nazisti funzionavano anche grazie alla strategia dell’ignoranza di chi non trovandosi nella posizione della vittima non voleva neppure assumere quella del carnefice, i mattatoi funzionano sempre fuori scena perché sia possibile, a chi contribuisce al e usufrusisce del sistema, continuare a vivere senza pensare agli spettri coi quali co-abita quotidianamente. La separazione degli animali umani e non umani attraverso una chiara distinzione degli spazi degli uni e degli altri, e la progressiva invisibilizzazione dei secondi, ha inizio nelle grandi città intorno alla metà dell’Ottocento: la “privatizzazione” domestica di alcune specie e al contempo l’allontanamento del bestiame, dei mercati e dei mattatoi, dai centri urbani, è attuato sulla base di ragioni sanitarie e morali per garantire il decoro ai cittadini, e reso possibile da una serie di tecnologie materiali come i sistemi di refrigerazione e trasporto, e tecnologie scientifiche che sanciscono e supportano la superiorità della specie umana sulle altre.

Non solo la crescente tecnicizzazione di questi processi garantisce a chi lavora dentro il sistema-mattatoio (Filippi, L’invenzione della specie, Ombre Corte, 2016) una sorta di “isolamento etico” rispetto alle mansioni che esegue, ma consente anche a chi indossa un paio di scarpe di pelle di non immaginare a ogni istante di camminare dentro l’involucro di un vitello. La gestione matematica degli allevamenti intensivi e dei mattatoi tiene così a bada, o sarebbe meglio dire atrofizza, quella che una delle vittime della Shoah intervistata da Patterson definisce «la vista a raggi X», capace di penetrare non soltanto le pareti dei lager dove si alleva la morte animale, ma tutte le maglie della rete mondiale che la sostiene, fatta di luoghi, dispositivi, istituzioni, attori, linguaggi.

Perché sul piano materiale il genocidio animale funzioni, è necessario che sul piano simbolico possiamo credere di esserne all’oscuro, seppure a «diversi livelli di oscenità» (Coetzee, Ivi, corsivo mio) ossia di allontanamento della consapevolezza. Viviamo cioè, concordano gli autori, in una condizione di dissonanza cognitiva continua, che ci separa e allontana dalla scena della morte quando questa da personale diventa morte di massa. Da una parte, il numero richiede di essere rigidamente controllato e gestito nei tempi e negli spazi, oggi sempre più “esternalizzati”, nota Dal Lago, come accade con le guerre e con le migrazioni che si fanno e si tengono a debita distanza (l’impiego bellico dei droni che colpiscono igienicamente i bersagli o la detenzione dei migranti in luoghi liminari simili ai ghetti di transito per gli ebrei sono un esempio); dall’altra, il numero rende possibile e legittimo non nominare, così che il morire in serie sia il più possibile de-individualizzato. Questo significa che più di milleottocento corpi (il numero dei migranti annegati nel Mediterraneo ad oggi) sono molti e molto meno del singolo corpo di Aylan riverso sulla riva della spiaggia di Bodrum – la cui foto-simbolo di tutte le stragi in mare ha fatto il giro del mondo e scatenato accesi dibattiti sulla legittimità della oscenità mostrata. Ridurre la dissonanza richiederebbe la capacità di compiere a ritroso il percorso che va dalla bistecca al mattatoio, e poi dal mattatoio alle reti che sostengono il sistema globale e onnipervasivo della cultura dell’uccisione, e che letteralmente ci «irretiscono» (Dal Lago) tutelandone l’oscenità. Perché l’oscenità è da tutelare, se si vuole che la macchina della morte non appaia per quello che è, ossia assolutamente banale e pervasiva. Ma d’altra parte, chiedono Filippi e Volpe, quanto e fino a che punto è possibile mostrare per «denunciare senza sfruttare»?

Compiamo continuamente e dappertutto operazioni che servono a tenere a bada la nostra immaginazione del sacrificio animale e a differirne le responsabilità: registriamo, separiamo, occultiamo, incaselliamo, sterilizziamo, generalizziamo perché temiamo la singolarità riconoscibile, la contaminazione non solo con quelli che fra noi muoiono ogni giorno, ma anche con quello che di noi muore ogni giorno (eppure, paradossalmente, una delle obiezioni che viene fatta spesso a chi non si ciba di animali è che siano le loro pratiche a perseguire una forma elitaria di purezza). Se anche non ci riconosciamo nei carnefici, né siamo nella posizione delle vittime, preferiamo non essere neppure testimoni del genocidio animale. Giustifichiamo il carnismo perché desensibilizzati dalla nostra appartenenza a culture che ci fanno amare i cani, mangiare i maiali e indossare le mucche (per prafrasare il titolo di un libro di Melanie Joy), e credere che esista una “naturale” differenza fra animali da compagnia e animali da reddito (Dal Lago, Carnefici e spettatori, Raffaello Cortina, 2012); e da “consumatori consapevoli” ci ritroviamo persino già sussunti da un mercato che anticipa il nostro desiderio offrendoci hamburger e salsicce vegane.

Il tritacarne del capitale, come lo chiama Mark Fisher (Realismo capitalista, Nero, 2018), digerisce e assimila le soggettività dissonanti e dissidenti, quelle degli animali non umani ma anche degli umani animalizzati come i migranti, i malati mentali, le prostitute, le persone transessuali, attraverso molteplici forme sia di protezione sia di sfruttamento, entrambe funzionali all’addomesticamento delle differenze. Infatti, per quanto sembri controintuitivo, si possono neutralizzare le differenze anche attraverso meccanismi di inclusione invece che di (r)e(s)clusione (Filippi, Ivi) o eliminazione: come fa per esempio l’animalismo quando opera senza intaccare l’ideologia della specie che consente alla macchina zoopolitica di funzionare, e anzi ne riproduce il principio di inclusione escludente, identificando gli animali come soggetti cui estendere diritti e norme della comunità umana (in assenza dei quali il soggetto animalizzato rimane però sempre nel fuori o a rischio di espulsione).

L’antispecismo, al contrario, come spiegano gli intervistatori, rifiutando l’invenzione della specie e i suoi effetti non si pone come obbiettivo la protezione degli animali, ma intende semmai ripartire dal grado zero del vivente per rendere praticabile un vivere animale condiviso. Per questa ragione, l’antispecismo non può mai essere una scelta individuale, come invece quella compiuta dall’«animalismo neorealista» (nella definizione di Dal Lago), cioè quell’animalismo impantanato nelle paludi dell’accademia che si risolve in formule astratte prive di contatto con la dimensione politica, collettiva e intersezionale dell’antispecismo militante. Ma come definire questo grado zero senza ricadere nelle trappole linguistiche del chi, come direbbe Derrida (“Il faut bien manger”, o il calcolo del soggetto, Mimesis, 2011) resta una questione complessa.

Non volendo immaginare una comunanza come “origine”, né amando la genericità astorica di termini come “moltitudine”, Dal Lago si chiede se abbia senso parlare di una possibile “antropità” intesa, seguendo Agamben, come “nuda vita”, esistenza puramente biologica; Filippi e Volpe, invece, preferiscono a questa l’idea di “vita precaria” formulata dalla teorica femminista Judith Butler (si veda a questo proposito l’intervista di Filippi e Reggio in Corpi che non contano, Mimesis, 2015), perché ritengono che parlare di nuda vita da un lato non tenga conto della capacità di resistenza (che sia o meno attuabile) che tutti i corpi animali possiedono, dall’altro neghi ancora una volta agli animali l’accesso alla dimensione del sociale. Invece, per Butler, la precarietà insiste sulla socialità come dimensione costituiva del vivente in quanto vivente-in-relazione, interdipendente rispetto ad altre esistenze, e dunque parziale ma non difettoso, vulnerabile ma non passivo. A essere fondativa, in quest’ottica, non è più l’individuazione dell’umano che (si) nomina distinguendosi dall’animale, ma sono le relazioni attraverso cui i viventi co-evolvono e co-abitano su un comune piano di immanenza. Solo se fondata su un’ontologia post-antropocentrica di questo tipo la questione animale può diventare una questione davvero politica, come auspicano gli autori di Genocidi animali, che liberata dal linguaggio del dominio e dello sterminio consenta di immaginare la con-vivenza degli animali umani e non umani attraverso gli occhi dell’Altro invece che con la parola dello Stesso.