Interview Peter Sloterdijk: «Die Sitten verwildern, die Gerechtigkeit ist obdachlos» Identitäten lösen sich auf, Gesellschaften verwandeln sich in hypernervöse Gemeinschaften, die Aggressivität nimmt zu: Die Welt scheint aus den Fugen. Der Philosoph Peter Sloterdijk erklärt die grosse Drift, die sich durch die Migrationsdynamik verstärkt. Wo stehen wir? Aber vor allem: Wohin stürzen wir?

Herr Sloterdijk, Leibniz machte einst eine moderne Ontologie möglich, indem er die Frage stellte: «Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?» Heute, in Zeiten der Migration einerseits und der zunehmenden Unruhe anderseits, stellt sich dieselbe Frage unter leicht veränderten Vorzeichen: Warum leben wir eher in Gesellschaften als in keinen?

Unser Zusammenleben in modernen politischen Grosskörpern ist ein Wunder, für dessen Erklärung nicht genügend mentale Ressourcen mobilisiert werden, trotz aller Soziologie und Politologie. Wer eine gültige Antwort auf Ihre Frage formulieren könnte, wäre der einzig würdige Empfänger des Friedensnobelpreises, und das für alle künftige Zeit.

Darauf können wir uns einigen, aber damit sind wir noch nicht weiter. Sagen Sie uns also, warum wir in Gesellschaften leben!

Bitte langsam. Der Ausdruck «Gesellschaft» könnte schon eine Gimpelfalle sein. Wissen wir denn, was Gesellschaft ist? Wenn wir auf die Nationalstaaten blicken, in denen wir heute zumeist nicht leben können, ohne uns zugleich über sie zu beklagen, sollten wir erst einmal von einem philosophischen Staunen ergriffen werden. Die gegenwärtigen politischen Grosskörper reichen von Norwegen mit 5 Millionen Menschen über Italien und Frankreich mit rund 60 Millionen, Deutschland mit 80, Russland mit 140 und die USA mit über 300 Millionen bis hin zu Indien und China mit 1,3 Milliarden Menschen. Das sind allesamt systemische Wunderwerke, die auf den geheimen Mechanismen eines Zusammenhangs oder Zusammenzwangs beruhen. Die müssen wir genauer erschliessen, wenn wir mit so wenig Krieg wie möglich weiterexistieren wollen. An diese Mechanismen muss man umsichtig herangehen. Man kennt persönlich ein paar Dutzend Leute, wenn's hoch kommt, einige hundert, aber man koexistiert mit Millionen – das ist doch pure Alchemie. Das schnellfertige Gerede von «Gesellschaft» und «Kommunikation» verdeckt das Problem.

Peter Sloterdijk, nach eigenen Worten ein Idylliker mit einem Sinn dafür, was die Idylle stört. (Bild: Mathieu Zazzo / Pasco)

Man könnte klassisch-griechisch antworten und sagen: Der Mensch ist nun einmal ein geselliges Lebewesen und verbringt seine Zeit nicht gerne in Einsamkeit.

Natürlich hatte Aristoteles recht, als er den Menschen als «zoon politikon» beschrieb. Nur fällt diese zoologische Antwort tautologisch aus: Der Mensch lebt in Gesellschaft, weil er ein geselliges Lebewesen ist, das sind Pinguine auch, wie Schafe und Ameisen. Die alten Griechen konnten im Übrigen von den Grössendimensionen moderner Gesellschaften noch keine Ahnung haben. Aber sie wussten, man kann nur staunen, wenn man wahrnimmt, wie andere Völker leben. So geht es uns noch immer, sobald wir ein fremdes Land betreten: Es ist, als würde man in eine lärmende Versammlung von Leuten hineingeraten, die schon tagelang wie besessen diskutieren. Man muss längere Zeit dabei sein, um ein Gefühl dafür zu bekommen, worüber sie streiten.

«Was wir über die Welt wissen, wissen wir durch die Medien. Medien sind Themen-Umwälzanlagen.»

Also läge eine zweite Antwort nahe: Was die Leute in modernen Grosskörpern zusammenhält, ob sie Völker oder Nationen heissen, ist der Streit über Themen. Dann wäre die Politik nicht das Problem, wie in jüngster Zeit gerne gesagt wird, sondern die Lösung: Der politische Streit ist, was all die Leute zusammenschweisst, die sonst wenig verbindet.

Politik ist der Schmerz, der entsteht, wenn andere Leute anderes wollen. Daher kann man Völker als Leidensgemeinschaften verstehen, auch als Verletzungs- und Nervositätsgemeinschaften oder Streitkommunen. Ich denke dieser Tage wieder öfter an Niklas Luhmann und seine These: Was wir über die Welt wissen, wissen wir durch die Medien. Medien sind Themen-Umwälzanlagen. Das ist die eine Hälfte der Wahrheit: Weltwissen entsteht überwiegend medial, die sogenannte eigene Erfahrung spielt eine immer kleinere Rolle. Das trifft schon für die Antike zu. Das meiste, was die Athener zur Zeit von Perikles im Kopf hatten, kannten sie aus den vorliterarischen Medien ihrer Zeit: dem Stadtgerücht, den Mythen, dem Gossip und den Ansprachen auf der Agora. Dazu kam das Volksradio Homer.

Vermitteltes Wissen wird immer wichtiger, die Bedeutung der Erfahrung schwindet. Und welches wäre die andere Hälfte der Wahrheit, an der Ihnen gelegen ist?

Gesellschaften werden durch geteilten Stress gebildet. Ich bin sicher nicht der Einzige, der den Eindruck hat, wir hätten seit einigen Jahren einen veränderten Aggregatzustand der medieninduzierten Aufgeregtheit erreicht. Die Heftigkeit und Giftigkeit der Invektiven in Europa, ja im ganzen Westen und, wie man so sagt, im Rest der Welt hat zugenommen, und zwar in allen Richtungen: links gegen rechts, der rechte Rand gegen den linksliberalen Mainstream, oben gegen unten, Geschlecht gegen Geschlecht, Inländer gegen Ausländer, Alt gegen Jung. Identitätsprobleme sind virulent wie nie zuvor. Sämtliche Differenzen, aus denen eine moderne Gesellschaft zusammengewoben ist, befinden sich in Aufruhr. Alle stehenden Dichotomien sind in Bewegung geraten, alles ist im Fluss, aber anders, als Heraklit meinte. Ich hege den Verdacht, dass es einen Mechanismus gibt, der das ganze diskutierende System in eine erhöhte Nervosität hineintreibt – nennen wir ihn das Gesetz der wachsenden Irritabilität.

Das Ich des modernen Menschen ist stark beansprucht – und kämpft um die Aufrechterhaltung eines minimalen Standards von Identität. Denn dieser Mensch ahnt: Wer sie gänzlich preisgibt, wird irgendwann verrückt.

Das ist gut gesehen. Doch muss man bedenken, dass Identität immer zwischen zwei Verrücktheiten placiert ist, nennen wir sie Maximalidentität und Nullidentität. Bei der ersten verschmilzt das Individuum mit seiner Person – denken Sie an Cocteaus Bonmot: «Napoleon war ein Verrückter, der sich für Napoleon hielt.» Im Fall der Nullidentität depersonalisiert sich das Individuum und weiss schliesslich nicht mehr, wer oder was es ist.

Also ist es sinnvoll, sich in einem haltgebenden Kollektiv zu verankern.

Das ist richtig, nur muss man berücksichtigen, dass die Kollektive mitsamt ihren Medien ihre Aufgabe, Halt zu geben, immer unvollkommener erfüllen. Im 21. Jahrhundert steht niemand mehr ausserhalb des medialen Zusammenhangs, der bestehende Differenzen verstärkt und dabei aus dem Streit über Differenzen eine neue und höchst fragile Art des Zusammenhalts erzeugt. Die Medien versuchen Halt zu geben, indem sie Erschütterung produzieren. Sie destabilisieren durch Stabilisierung.

«Erst die Mystifikation des Langsamen ergibt das, was wir aus Gründen der kognitiven Bequemlichkeit bis vor kurzem für die ein für alle Mal gegebene Ordnung der Welt hielten.»

Das klingt nicht gut, zumal, wenn man selber Medienmacher ist. Zugleich würde ich sagen: Pauschale Medienschelte bringt uns auch nicht weiter.

Es hat keinen Sinn, die Medien für etwas zu schelten, was weit über sie hinausgeht. Sie verstärken bloss die Erschütterungen, die den modernen Menschen seit längerem heimsuchen. Es ist doch so: Schon ab der Mitte des 19. Jahrhunderts ging eine prinzipielle Unruhewelle durch die Zivilisation, als man unter dem Einfluss der Evolutionstheorie bemerkte, dass Gottes beste Ideen, die Tierarten, keine stabilen Entitäten sind, analog den platonischen Urbildern, sondern sich in einer allmählichen Drift bewegen.

Menschen selbst leben zu wenig lang, um zu sehen, was im Grossen wirklich passiert. Sogar Gebirge kommen und gehen. Anders gesagt: Die Stabilität der Welt ist nichts anderes als eine durch die menschliche Kurzlebigkeit erzeugte Illusion. Erst die Mystifikation des Langsamen ergibt das, was wir aus Gründen der kognitiven Bequemlichkeit bis vor kurzem für die ein für alle Mal gegebene Ordnung der Welt hielten. Eine solche fixe Ordnung existiert nicht. Diese Einsicht fällt extrem schwer. Darwin selber bemerkte, nachdem er die Entwicklung der Arten beschrieben hatte, er komme sich wie ein Mörder vor. Ähnliches geschieht mit Gottes zweitbesten Ideen, nämlich den Völkern.

Es gibt bis heute Leute, die davon überzeugt sind, dass Völker die wahren Akteure der Geschichte sind. Einzelne Menschen sind in ihren Augen blosse Abstraktionen, sie finden ihre Erfüllung allein in der Zugehörigkeit zu einem Kollektiv.

Diese Position ist in der individualistischen Zivilisation nicht mehr sehr verbreitet, aber sie existiert. Ja, es gibt letzte Anhänger der romantischen Völkerphilosophie. Die meinen ernsthaft, dass die Völker direkt aus dem Geist des Schöpfers hervorgegangen sind. In der Praxis überwiegen die strategischen Populisten, und die berufen sich auf die Völker in instrumenteller und manipulativer Absicht, manchmal zynisch. Sie wollen aus dem Volk eine Partei machen, mit dem Programm, eben das Volk zu sein, das es schon ist.

Populismus ist problematisch, weil er die Adressaten gerade nicht ernst nimmt, das ist klar. Zugleich sehe ich nicht ein, warum man nur aus Abscheu vor ihm so weit gehen sollte, zu behaupten, die Rede von einem Volk sei per se verachtenswert. Wer Volk sagt, weist auf eine Gemeinsamkeit hin, die Bewohner eines Territoriums kulturell verbindet.

Ja, natürlich, es gibt Völker. Ich plädiere in dieser Angelegenheit für einen schwachen Essenzialismus. Das heisst, die Völker sind da, doch sie befinden sich in einem fortlaufenden Transformationsprozess aus kleineren und grösseren, eigenen und fremden Teilchen, die jeweils unter bestimmten historischen Umständen in materiellen und symbolischen Gemeinschaften zusammengezogen werden. Diese zweite Drift war für die Menschen des ausgehenden 19. und des beginnenden 20. Jahrhunderts, aber auch für die heutigen nicht minder beunruhigend als die erste, an die wir uns gewöhnt haben, indem wir das Mantra aufsagen: Mutation plus Selektion gleich Evolution, und basta.

Das heisst, bei Tieren gibt man eher zu, dass sie nicht immer waren, wie sie heute sind.

Ja, das Gleiten auf der Ebene der Humankollektive ist eben doch noch beunruhigender. Bei den Völkern und ihren Kulturen vollzieht sich die Veränderung gleichsam an der Oberfläche, es geschieht in historischer Zeit, man kann es mit freiem Auge sehen. Hier gewährt die Mystifikation der Langsamkeit ihren Trost nicht mehr. Es findet ein ständiges selbstverstärkendes Kommen und Gehen statt, während das Bleibende in die Defensive gerät. Die virtuelle Auflösung der Völker trifft viele Einzelne in ihrem Innersten oder dem, was sie dafür halten – ihr ganzes Selbstverständnis beginnt zu gleiten. Wenn es nicht das Franzosentum ist, das mich zu einem Franzosen macht, was ist es? Wer bin ich dann? Bin ich ein Verrückter, der sich für einen Franzosen hält, für einen Korsen, für einen Türken?

Wer Sie so reden hört, bemerkt: Sie arbeiten eigentlich an einer Kulturgeschichte des Gleitens. Im 20. Jahrhundert beginnt sich die Drift zu beschleunigen: Die Menschen sehen, wie sich die Welt dank technologischen Innovationen vor ihren Augen verändert.

Bis ins 19. Jahrhundert waren die Veränderungen stets viel grossräumiger als die Lebensgeschichte des einzelnen Menschen. Insofern konnte einem das allgemeine Driften halbwegs egal sein. Im 20. Jahrhundert fällt der Ewigkeitsfilter, der das Weltbild so lange stabilisiert hat, allmählich weg. Und das ist zweifellos ein genuin modernes Phänomen: Die Veränderungen haben sich so sehr beschleunigt, dass sie innerhalb der eigenen Lebensgeschichte auffällig werden.

Das heisst, die Biografien der Einzelnen und die allgemeine Geschichte nähern sich einander an?

So kann man es sagen. Das Driften erfasst jetzt auch den Menschen im hintersten Winkel – es sucht ihn heim, auch wenn er sich selber nicht bewegt. Dieser Winkel gleicht im Übrigen sehr der «rechten Ecke», in die man heute so gern Leute stellt, die durch einen Mangel an stillem Einverständnis in den beschleunigten Wandel auffallen. Diese Ecke bleibt harmlos, solange ihr Bewohner gesteht, er sei zu langsam für diese Welt. Sie wird giftig, wenn die Langsamkeit sich aggressiv aufstellt. Inzwischen ist ein Teil der Ecke von Rückwärtsstürmern bevölkert. Denen muss man die Grenze zeigen.

«Aufklärung ist Willkommenskultur für Ideen.»

Nun rühren wir langsam ans Zentrum Ihrer Gedanken und nähern uns der Gegenwart. Was genau treibt heute die Menschen um?

Ich spreche von einer allgemeinen Migrationsdynamik, die in mehreren Etappen verläuft. Der Austausch von Ideen und Gütern über Ländergrenzen hinweg existierte in relativ trägen Formen in Europa seit dem Mittelalter, übrigens auch mit dem Orient. Er intensivierte sich ab dem 17. Jahrhundert durch Postsysteme, Merkantilismus und beginnende Maschinenkultur. Doch erst seit dem Beginn des 19. Jahrhunderts leben wir in einer sozialen Form, die man eine Einwanderungsgesellschaft für Ideen und Produkte nennen könnte. Es wandern plötzlich unüberschaubar viele Wahrheiten und Waren bei uns ein, also Fremde in Ideengestalt, die von uns nach und nach zugelassen werden müssen. Aufklärung ist Willkommenskultur für Ideen. Für die Naturalisierung dieser ersten Immigranten in unsere Köpfe sind Universitäten und diskutierende Öffentlichkeiten zuständig, aber die Konsumenten von neuen Gütern wie Stimulanzien, Textilien, Presseerzeugnissen sind es auch. Gleichzeitig werden Europa und die europäiden Teile der Welt Einwanderungsgebiete für Maschinen.

Können Maschinen Einwanderer sein? Das klingt zwar originell, aber nicht wirklich plausibel.

Vom Sprachgebrauch her nicht, aber in der Sache durchaus. Sehen Sie, gegenwärtig besiedeln 45 Millionen Pkw die deutschen Strassen und Parkplätze. Vor hundert Jahren gab es sie noch nicht, jetzt sind sie überall. Offenbar sind es willkommene Fremde, mit deren Gegenwart wir uns angefreundet haben, Freunde aus Blech. Das kann so weit gehen, dass Alteingesessene eine Art Zwillingsneurose entwickeln. Wenn wir Freunden eine Mitfahrgelegenheit anbieten, zeigen wir auf das parkierte Auto am Ende der Strasse und sagen: «Ich stehe da hinten!» Wenn der Mitbürger Pkw einen solchen Status bekommt, kann dies als Maximum an gelungener Integration gelten.

Wenn Vergleiche Argumente sind, können wir dies so stehen lassen.

Was ich am Beispiel des Automobils erläutern will, gilt auch für die anderen zehntausend importierten Alltagshelfer, von denen unser Dasein umgeben ist. Wir tolerieren die Nähe dieser Dinge, die es bis vor kurzem nicht gab – das ist eine immense mentale Leistung, die kaum je hinreichend gewürdigt wird. Die Alltagshelfer sind natürlich auch eine Quelle von Ärger, man entsorgt sie, wenn sie ausfallen, doch im Allgemeinen behandeln wir sie pfleglich.

Führen wir den Gedanken fort, dahin, wo es weh tut: Auf die Immigration unbekannter Ideen und Innovationen folgt die Einwanderung fremder Menschen. Wie gehen wir mit ihnen um?

Solange die Personenbeweglichkeit im Modus von Tourismus abgewickelt wird, scheinen die Menschen Freude daran zu empfinden – auf beiden Seiten des touristischen Kontrakts. Man weiss: Jeder, der wegfährt, kommt wieder, und jeder, der kommt, fährt bald weg. Anders verhält es sich mit der Einweg-Mobilität, die wir Migration oder Einwanderung im engeren Sinn nennen. Sie zählt, aufgrund ihres Masseneffekts, zu den stärksten Merkmalen des 20. Jahrhunderts und wird im 21. Jahrhundert eine noch grössere Rolle spielen.

Hier ist wichtig zu beachten, dass die Bewegung nicht nur von Süden nach Norden verläuft, wie viele Europäer anzunehmen geneigt sind, sondern viel grundlegender: von ländlichen Gebieten hin zu den urbanen und suburbanen Agglomerationen. Doug Saunders hat in «Arrival City» eindrucksvoll gezeigt, dass wir Zeugen der grössten Wanderungsbewegung sind – zwei Milliarden Menschen werden in den nächsten fünfzig Jahren in Ankunftsstädte abwandern, innerhalb eines Landes oder Kontinents oder über Länder- und Kontinentgrenzen hinweg. Diese riesenhaften Bewegungen sind nur die letzte Stufe des allgemeinen beschleunigten Gleitens.

«Das grosse Gleiten ist jetzt in das gesamte Spektrum menschlichen Lebens eingedrungen.»

Das heisst, die früheren Weltbilder waren für das langsame, unmerkliche Gleiten zuständig, die modernen müssen sich mit den schnellen Veränderungen auseinandersetzen. Nur – was bedeutet das?

Das grosse Gleiten ist jetzt in das gesamte Spektrum menschlichen Lebens eingedrungen. Das heisst nichts anderes, als dass du, als durchschnittlicher Altmensch, an keiner Stelle der Welt vor Innovation mehr sicher bist. Und die Unruhe steigt, denn so viel ist klar: Der Mensch erträgt das Gleiten nur, wenn er zugleich das Gefühl hat, irgendwo drinnen in seinem Wesen existiere so etwas wie ein ruhender Pol, der sich in allem Wandel gleich bleibt.

Wer am Morgen aufwacht und sich nach einer Anlaufphase im Bad als den oder die wiedererkennt, der oder die sich am Abend zuvor niedergelegt hat, darf als stabil und darum änderungstolerant gelten. Wer hingegen Grund zur Annahme hat, der Wiedererkennungseffekt könnte sich auch einmal nicht einstellen, ist gefährdet – und wohl zu vielem, ja zu allem bereit, um die Identität zu verteidigen, von der er oder sie glaubt, sie komme ihm oder ihr abhanden.

Peter Sloterdijk diagnostiziert für die moderne Gesellschaft das grosse kulturelle Gleiten. (Bild: Mathieu Zazzo / Pasco)

Wir haben es heute im sich wandelnden Westen also mit einer Art Gregor-Samsa-Problem zu tun: Wir stehen auf – und erkennen plötzlich, dass wir ein Alien sind. Oder andersherum: Wir bekunden Mühe, die Welt um uns herum zu verstehen. Zugleich liebt der Mensch auch die Verwandlung und spielt damit. Wo verläuft hier die Grenze?

Solange sich der Mensch als Agent und Zuschauer der eigenen Verwandlung betrachten kann, erlebt er sie mit Gewinn. Sieht er sich jedoch als Opfer eines Wandels, den er ablehnt, tritt ein Unbehagen an die Stelle des Geniessens. Freud hat das Unbehagen in der Kultur durch den Triebverzicht erklärt. Mir scheint, heute sei das Unbehagen eher damit verbunden, dass man das Zuschauerprivileg verliert. Wenn viele das Gefühl bekommen, von Zuschauern zu Opfern zu werden, dann treten Widerstandsreaktionen auf. Das Prinzip der politischen Parteienbildung ist die Umwandlung von erlittener Veränderung in offensive Alternative: Die typischen Parteien sind Agglomerationen von Menschen, die dieselbe Erfahrung des Unbehagens in der verlorenen Sicherheit teilen. Zahllose Einzelne schauen am Morgen in den Spiegel und meinen Anzeichen von Käfer-Werdung zu erkennen.

«Im Berliner Bundestag haben wir derzeit zwei reine MeToo-Parteien: die AfD und die Linke.»

Der Wandel schreitet munter voran – und je mehr er das tut, desto grösser wird die Zahl der Menschen, die glauben, ihn aufhalten zu können bzw. zu müssen. Wie soll die Politik mit solchen Gefühlsanwandlungen umgehen? Kann sie Menschen davor bewahren, als Käfer aufzuwachen?

Nun ja, sie kann Angebote machen für Leute, die keine Käfer werden wollen. Erklärt jemand, er denke nicht im Traum daran, eines Tages als Käfer aufzuwachen, so findet er garantiert viele, die «ich auch» sagen. Im Berliner Bundestag haben wir derzeit zwei reine MeToo-Parteien: die AfD und die Linke. Die eine sagt: Ich habe gestern auf der Strasse viele Ausländer gesehen, die mir nicht geheuer waren – wer diese Erfahrung teilt, kann sagen: Ich auch. Die andere meint: Ich habe zu viele Manager gesehen, auf deren Gesichtern nach der Zuteilung des Bonus dieses obszöne, für Überbezahlung typische Grinsen zu bemerken war – wer das genauso sieht, darf sagen: Ich auch.

Das hiesse, xenophobe und antikapitalistische Regungen laufen über Anschlüsse an mitgeteilte Aversionen.

Man hat solche Regungen bisher mithilfe der alten Kategorien «Nationalismus» und «Sozialismus» zu fassen versucht, als wäre die AfD national-sozialistisch und die Linke sozial-nationalistisch, was am Ende auf dasselbe hinausläuft. Beide Begriffe sind heute falsch, denn sowohl der klassische Nationalismus als auch der Sozialismus waren utopiegetriebene Angriffsbewegungen. Die AfD und die Linke hingegen sind unbehagengetriebene MeToo-Bewegungen, unterstützt von Leuten, die nicht damit zurande kommen, dass in der realen Welt die Aktion der Reaktion zuvorkommt.

Die anderen haben Tatsachen geschaffen, und ich muss die Konsequenzen ihres Handelns wenn nicht mittragen, so doch mit ansehen; ich fühle mich dabei unwohl und suche nach dem, der «Ich auch» sagt. Liesse sich so das Gemeinschaftsgefühl beschreiben, das sich in solidarischen Opfergruppen zeigt und längst auch ein Hauptcharakteristikum gegenwärtiger politischer Bewegungen darstellt?

Ich denke, das trifft es nicht schlecht. Von der Bewegung zur Partei ist es nur ein Schritt. Daraus erklärt sich zweierlei: zum einen die enorme Aufregung, zum anderen die geringe Wirkung. Beide stehen in umgekehrt proportionalem Verhältnis zueinander. Im Übrigen ist in allen politischen Parteien ein MeToo-Faktor im Spiel. Der tritt auf, wo zwischen den Aktiven und den Passiven ein zu grosses Gefälle entstanden ist. Man beobachtet solche reaktiven Bewegungen auch in anderen Bereichen, ausgelöst durch präpotente Männer, die sich gegenüber Frauen zu viel herausnehmen, durch präpotente Unternehmer, die uns durch invasive Innovationen irritieren, oder durch einen präpotenten Staat, der seine Bürger mehr und mehr als Ensemble virtueller Straftäter observiert. Frauen, Kunden und Bürger geraten leicht in die reaktive Ecke.

Verletzt fühlen sich vor allem jene Menschen, die keine Stabilität haben, weder materiell noch auf symbolischer Ebene. Lassen Sie uns hier konkret werden. Würde denn eine Grundsicherung durch ein bedingungsloses staatliches Grundeinkommen die Lage womöglich beruhigen?

Man könnte es probieren, aber ich fürchte, nein. Einerseits haben wir ja in westeuropäischen Wohlfahrtsstaaten faktisch schon eine Grundsicherung, in Deutschland mit Hartz IV oder in der Schweiz mit der deutlich üppiger ausgestatteten Sozialhilfe. Davon lässt sich nicht gut leben, doch ist ein Absinken ins Elend in gewissen Grenzen ausgeschlossen – wer das Gegenteil behauptet, hat keinen Begriff von der stummen Armut, die weltweit eine Milliarde Menschen belastet. Nur, eine wirkliche Beruhigung würde in Ländern mit einem solchen Sozialregime nicht eintreten.

Ich glaube, es war zuerst Francis Fukuyama, der in «Das Ende der Geschichte» darauf hingewiesen hat, dass in einer materiell halbwegs saturierten Gesellschaft die Unzufriedenheiten nicht ab-, sondern zunehmen, und zwar exponentiell. Der Kampf um Anerkennung gerät erst dann in die heisse Phase, wenn er formell gewonnen ist und alle erwachsenen nicht entmündigten Individuen als Staatsbürger bestätigt sind. Hier treffen wir erneut auf das Gesetz der zunehmenden Irritabilität. Nach dem Ende der Geschichte, falls es dergleichen gibt, kommt eine Dialektik zum Tragen, die zuvor verborgen blieb: Je grösser der relative Wohlstand aller ist, desto schlechter fühlt sich der Einzelne, solange er nicht ganz oben ist. In einer scheinbar befriedeten Gesellschaft vergleicht sich jeder mit jedem ganz ungeschützt, ohne sich der selbstschädigenden Konsequenzen des Vergleichens bewusst zu sein. Mit anderen Worten: Es wird fortgehend mehr frei flottierende Unzufriedenheit in die Welt gesetzt, als mit den bestehenden Mitteln der Befriedigung gebunden werden kann.

Verstehe ich Sie richtig – Sie behaupten: je egalitärer die Gesellschaft tickt, desto aggressiver agiert sie gegen Unterschiede?

Absolut. Denn unter den gegebenen Umständen muss die Restungleichheit zu einem Gegenstand unerschöpflichen Ressentiments werden. Und so ist es nur konsequent, wenn immer mehr Unzufriedene mit immer mehr anderen Unzufriedenen streiten.

«Das Schlimmste ist ja der Monothematismus. Er würde bedeuten, wir sind im Krieg.»

Man könnte die Situation auch durchaus positiv deuten: Das Mass der Unzufriedenheit ist ein Gradmesser für die egalitäre Verfasstheit einer Gesellschaft. Ist die Macht auf einige wenige verteilt, arrangieren sich alle mit dem Status quo. Ist sie breiter verteilt, will jeder sein Stück davon bekommen – je gleicher die Gesellschaft ist, desto streitbarer ist sie auch. Das ist der Preis für mehr Emanzipation und Gleichheit von Macht und Ressourcen.

Man muss es begrüssen, dass es solche alternativen Beschreibungen gibt. Sie zeigen, wir müssen nicht in einer Monokultur der Verdrossenheit vegetieren. Ich empfinde es zum Beispiel als erheiternd, dass angesichts der Tragödien des 20. Jahrhunderts ein amerikanischer Sozialpsychologe wie Steven Pinker auftritt, um mit Vehemenz und Statistik die These zu vertreten, das Leben der Menschen auf dem Planeten sei in der Summe sehr viel besser geworden als früher. Da raufen sich viele die Haare und glauben, nicht richtig gehört zu haben. Selbst wenn sich herausstellen sollte, dass er nicht ganz recht hat, haben seine Behauptungen einen aufhellenden Effekt. So gesehen, kann man die Existenz einer streitenden, sogar einer pöbelnden Öffentlichkeit mit positiven Vorzeichen versehen. Vor der Grabesruhe einer Konsenskultur müsste man sich viel mehr fürchten. Das Schlimmste ist ja der Monothematismus. Er würde bedeuten, wir sind im Krieg. Nur im Krieg und nach Terroranschlägen stehen alle unter dem Zwang, dasselbe zu sagen.

Aber wie lassen sich denn Gesellschaften in Aufruhr, die immer identitätsfixierter werden, wieder stabilisieren?

Mir kommen die Welt von heute und ihre Debatten mit jedem Tag mehr vor wie ein aus dem Ruder gelaufenes Luhmann-Seminar. Die basale Intuition der Luhmannschen Denkweise bewahrheitet sich immer stärker: Wir haben es überall mit Beobachtungen zweiter Ordnung zu tun, Beobachtungen von Beobachtungen von Beobachtungen. Die Zeit der schlichten Meinungsäusserungen ist vorüber. Alle werden beim Beobachten beobachtet und überwacht, die Sekundärbeschreibungen übernehmen das Kommando.

Geben Sie ein Beispiel.

Wenn der arme Herr Tellkamp behauptet, dass 95 Prozent der Asylbewerber, Flüchtlinge und Zuwanderer in Deutschland von 2015 und danach bloss in unsere Sozialsysteme einwandern möchten, wird diese Äusserung von Sekundärmeinungen sofort aufgefressen. Dabei geht es nicht darum, dass die Behauptung falsch ist, sondern man benutzt ihre Falschheit dazu, etwas anderes, ähnlich Falsches loszuwerden, das auch einmal gesagt werden wollte. Dann sind die Tertiär- und Quartärmeinungen an der Reihe. Am Ende siegt die Ermüdung, wie immer. Dabei wäre alles sehr einfach gewesen: Tellkamp hat von Anfang an nicht die Wahrheit gesagt, aus Gründen, an deren Ermittlung man sich nicht beteiligen muss. Warum hat er nicht die Statistik konsultiert, die über Fluchtgründe und Herkünfte informiert? Er riskiert, als Mister Ninety Five Percent in die nationale Erinnerung einzugehen, auch wenn er noch bessere Bücher geschrieben hätte, als die, die ihn bekannt machten.

Ich fürchte, es ist noch komplizierter. Auch die Statistiken gelten in der Logik Luhmanns nicht als Ausdruck reiner Fakten, sondern als von Statistikern gemachte Versuche, die Wahrnehmung mit ihren Mitteln zu beeinflussen.

Natürlich. Alles hat eine Tendenz. Dass man es aber jetzt bemerkt, das ist ein Nebeneffekt des allgemeinen Gleitens: Nicht nur die Meinungen, auch das Wissen gleitet. Der Objektivitätseffekt schwächt sich ab, Zorn und Eifer sind überall mit am Werk. Unsere Gegenwart wird immer mehr bestimmt durch einen Vulgärrelativismus bzw. Billig-Agnostizismus, der es gern hätte, wenn alles auch ganz anders sein könnte, als die Vertreter der Wissenschaft und der Hochkultur es darstellen. Dann müsste sich niemand mehr eines Besseren belehren lassen, egal worin. Wir treffen hier auf eine Rüpelvariante der kritischen Theorie, wobei «anders» vormals naturgemäss «besser» meinte. Das utopische Potenzial des Denkens in Kategorien des Andersseinkönnens ist dahin, geblieben ist bloss das leere «anders». Was das bedeutet, ist eher unerfreulich. Man sieht die Regression von «besser» auf «anders» vor allem im Parteinamen der AfD: Sie hat den Terminus «Alternative» geklaut und ins Gegenteil gewendet. Der stammte in seiner anfänglichen Tönung von dem Sozialisten Rudolf Bahro, der einen liberalen Sozialismus erfinden wollte.

Das klingt nach Widerspruch in sich, wenn auch immerhin das utopische Moment noch vorhanden war. Was uns hingegen heute fehlt, wäre die vorausschauende Vorstellungskraft?

Fukuyama hat die heutige Verlegenheit in seinem bekanntesten Buch klar diagnostiziert. Er sagt dort, wir können uns nicht mehr vorstellen, in einer Ordnung der Dinge zu leben, die wesentlich anders wäre als die unsere und zugleich besser. Er hat absolut recht behalten. Eine andere Welt ist möglich, nämlich eine schlechtere, und die haben wir bekommen. Nach dem Ende der progressiven Geschichte ist das Schlechtere das Wahrscheinlichere.

«Unsere Situation ähnelt jener Alt-Ägyptens in einem Intervall zwischen zwei Dynastien: Ein älteres pharaonisches Regime ist zerfallen, ein neues hat sich noch nicht etabliert.»

Ist die Drift also ein Schicksal – oder sehen Sie irgendeine Möglichkeit, ihr Einhalt zu gebieten?

Wir suchen nicht nach Stillstand, sondern nach einer sinnvollen Kanalisation der Flüsse. Unsere Situation ähnelt jener Alt-Ägyptens in einem Intervall zwischen zwei Dynastien: Ein älteres pharaonisches Regime ist zerfallen, ein neues hat sich noch nicht etabliert, der Nil macht unterdessen, was er will, er überschwemmt die Landstriche, die Dörfer, die Tempel. Die Sitten verwildern, die Gerechtigkeit ist obdachlos. Der neue Pharao, der die Kunst besässe, Ströme zu lenken, muss erst geboren werden. Kurzum, uns fehlt eine neoägyptische Kanalisationskunde – in heutiger Sprache eine Global Governance, und solange wir die nicht haben, werden wir von verwilderten psychopolitischen Energien geflutet, mit ungewissem Ausgang.

Sie entwerfen ein Weltbild des Fluiden, da wir mit den Begriffen der Festkörperphysik nicht weiterkommen. Das ist immerhin eine Diagnose. Allein, sie benennt ein Defizit und stimmt nicht gerade zuversichtlich.

Wir arbeiten daran, ein geeignetes Vokabular zu entwickeln. Aber bis es hinreichend passgenau ist, um die neuen Phänomene zu beschreiben und zu handhaben, dürfte ein Jahrhundert vergehen.

Sie kokettieren mit Pessimismus.

Nein, meine Botschaft ist froher Natur: Mit dem vergessenen grossen Rechtshistoriker Eugen Rosenstock-Huessy möchte ich sagen, die Lösungen sind vor den Problemen da, man ist nur nicht so weit, sie anzuwenden. Die grossen Agenten auf der Weltbühne werden sich so lange die Hölle heiss machen, bis sie irgendwann doch einen Modus finden, gemeinsam mit dem Unvorhersehbaren umzugehen.

Der «New Yorker» hat Sie in einem jüngst erschienenen grossen Porträt als den streitbarsten Denker Deutschlands bezeichnet. Ist das nun ein Lob oder ein Tadel?

Weder noch, es ist ein Fehlurteil. Ich war nie streitlustig, bis auf ein einziges Mal, vor zwanzig Jahren, als ich aus Anlass der Menschenpark-Debatte meine Denunzianten angriff. Sehen Sie, ich kenne mich schon ziemlich lange. Ich würde sagen, ich bin ein Idylliker mit einem Sinn für vieles, was die Idylle stört.

Sie haben eben ein Panorama der grossen modernen Drift entworfen. Und Sie haben sich selbst auch schon darin verortet, indem Sie Ihre eigene Position als linkskonservativ beschrieben. Was genau ist damit gemeint?

Ich dachte anfangs, der Ausdruck spreche für sich selbst, doch das war angesichts der überhandnehmenden Ahnungslosigkeit eine falsche Vermutung. Um es kurz zu sagen: Die europäische Linke hat zusammen mit den Liberalen seit einhundertfünfzig Jahren in unserer Weltgegend auf der Grundlage des industriegesellschaftlichen «modus vivendi» unglaubliche Gewinne an Lebenschancen und Freiheitsräumen für sehr, sehr viele Menschen erzielt, wenn auch nicht alle. Diese Gewinne nannte man bis vor kurzem Errungenschaften. Wer sie für verteidigungswürdig hält, und das tue ich, ist ein Konservativer, ob er sich so nennt oder nicht.

Warum werden Sie dennoch von den Pfadfindern des Guten oft der Rechten zugeordnet?

Pascal sagt, das Herz hat Gründe, die die Vernunft nicht kennt. Dazu gehört der Schluss: Unabhängig ist böse, und böse ist rechts. Ich bin unabhängig, das gebe ich zu.

«Die alte Linke ist tot, aber der Kryptostalinismus hat es fertiggebracht, inkognito, auf der Ebene des Habitus, zu überleben.»

Unter welchen mentalen Bedingungen ist es überhaupt möglich, dass der Syllogismus konservativ gleich rechtsradikal gilt?

Nun ja, er gilt nicht, er wird nur von manchen Leuten gern benutzt – ich sage Leute, nicht Dummköpfe. In historischer Sicht geht das verworrene Denkmuster auf die dreissiger Jahre des 20. Jahrhunderts zurück, als die Moskauer Zentrale die Devise ausgegeben hat, die westliche Sozialdemokratie sei ein «Sozialfaschismus». Damit war der Bürgerkrieg der Begriffe eröffnet. Seine Spuren sind noch heute in den Köpfen präsent, die nicht wissen, von woher das kommt, was sie sagen. Die alte Linke ist tot, aber der Kryptostalinismus hat es fertiggebracht, inkognito, auf der Ebene des Habitus, zu überleben. Man muss sich klarmachen, was aus einer Sprachregelung folgt, der zufolge eine Partei der linken Mitte wie die SPD faschistisch heissen sollte. Das Ergebnis war, dass die meisten linken Intellektuellen in Europa für Abstufungen auf dem nichtlinksradikalen Flügel praktisch blind blieben. Die deutschen 68er waren mehrheitlich solche Blinden, und ihr Defekt wirkt bis heute nach. Stellen Sie sich das einfach einmal vor: dass Liberale per se schon Rechte sein sollen und durch Rechts-Ausdehnung Rechtsextreme. Aber so viel Vorstellungskraft kann ein Schweizer Demokrat im Leben nicht aufbringen.

Ich bemühe mich, auch wenn der Widersinn auf der Hand liegt.

Also, die Denkaufgabe heisst: Wenn deutsche Sozialdemokraten in der Sicht von links aussen soziale Faschisten sind, was sind dann Liberale in Deutschland und anderswo? Was sind erst die Konservativen im älteren Sinn des Worts? Aus dem frustrierten Kryptostalinismus entstand der Syllogismus, der heute noch immer durch die diffus progressive Presse spukt: Sozialdemokratisch ist konservativ, konservativ ist rechts, rechts ist rechtsradikal, rechtsradikal ist faschistisch. Im Übrigen ist der abgesunkene kryptostalinistische Habitus bei uns vor allem das Produkt einer diffusen Furcht: nicht auf der richtigen Seite zu stehen. Da produziert man sich schon einmal vor der linksliberalen Galerie. Genosse Stalin wirft einen langen Schatten. Er hat die Politik der Furcht definiert, und sie wirkt unbemerkt nach. Die Agenten der diffusen Furcht handeln heute wie damals: besser schnell bei Anklagen mitmachen als riskieren, selber ins Visier zu geraten.

Ich nehme an, Sie wollen keine Namen nennen.

Doch, zum richtigen Zeitpunkt.

Ihre Überlegungen klingen für einen Beobachter mit liberalem Schweiz-Hintergrund ziemlich abenteuerlich.

Sind Sie sicher? Hat man dem Flaggschiff des Schweizer Liberalismus, der NZZ, nicht kürzlich vorgehalten, es steuere in die rechte Ecke?

Das war ein schlechter Witz – und wurde auch so wahrgenommen. Das offene Meer hat keine Ecken.

Da kennen Sie die Ecken-Steller schlecht. Die stellen notfalls den Atlantik in die rechte Ecke.

Wie halten Sie es mit dem guten alten Liberalismus?

Für mich ist Liberalität etwas, was ich in mir als Naturzustand wahrnehme. Es käme mir wie ein Rückschritt vor, wenn ich ein Programm daraus machen sollte.

Was antworten Sie Ihren Kritikern bzw. den übrig gebliebenen Anhängern der kritischen Theorie?

Sind vierzig Bücher keine Antwort?

Wie bewahren Sie sich in der ganzen Unordnung Ihre Heiterkeit?

Da berühren Sie einen empfindlichen Punkt. Ich bin ein Überlebender einer Generation, die in ihren jüngeren Jahren den Horizont weit offen sah. Nie im Leben hätte ich es für möglich gehalten, dass ich auf meine älteren Tage Zeuge einer illiberalen Regression werden könnte, wie wir sie heute erleben, von rechts wie von links. Gott sei Dank habe ich noch Freunde aus der anderen Zeit, ich kenne auch Jüngere, die den Impuls weitertragen. Im Übrigen würde ich frei nach Talleyrand sagen: Wer nicht vor der Regression gelebt hat, weiss nichts von der Süsse des Lebens.