„Valamilyen bebörtönzést másfajta bebörtönzéssel ábrázolni éppoly ésszerű, mint bármilyen valóban létezőt valamilyen nemlétezővel”

– írja a londoni pestisről szóló könyvében Daniel Defoe. Divattá vált a közösségi média felületein jóslatokba bocsátkozni: hogyan fog kinézni a társadalmunk a koronavírus-járvány után, mi lesz a gazdasággal, elszigeteltségünkben mire kéne használnunk az energiánkat stb.

Én is ezt teszem, csak valahogy másképp: a filozófiát használom fel támaszul, pontosabban a francia filozófia azon három kimagasló alakját, akiknek a meglátásaik/előrejelzéseik már korunkra nézve beteljesedtek, és az ezekből levonható tanulságokat próbálom magunk elé vetíteni a jelen helyzetben. A francia filozófia mindig különös jelentőséggel bírt számomra. Serdülőkorom vége felé, amikor már tudtam, hogy filozófia szakra fogok felvételizni, adott volt Camus Sziszüphosz mítosza című esszéje, amely messzemenően befolyásolta gondolkodásom.

Tudom, hogy ez a szöveg is divatos manapság, Camus-vel elkéstem, vele kapcsolatban már mindenki A pestisről beszél, hangsúlyozva, mennyire időszerű. Csakhogy A pestis népszerűsége a szöveg félreértésén alapszik.

Pedig igencsak időszerű lehetne, de nem annyiban, amennyiben egy fikción, egy metaforán, azaz a pestisen keresztül Camus leír egy, a nácizmussal küzdő társadalmat. Ez a regény egyáltalán nem úgy reprezentatív korunkra nézve, hogy egy nem létező, fiktív járvány, a pestis metaforizálja az akkor létező társadalmi berendezkedést, a nácizmust, hanem éppen fordítva, egyfajta fordított metaforán keresztül. Hiszen míg Camus esetében a nemlétező pestis a létező nácizmus, a totalitarizmus metaforája volt, addig most egy létező vírus metaforizálja azt a társadalmi berendezkedést, amely elkövetkezni látszik, és amely sok szempontból nem különbözik a nácizmustól, illetve a totalitarizmustól – ahogyan ezt később látni fogjuk, két másik francia gondolkodó, Gérard Granel és Jean Baudrillard megállapításai révén.

Tehát, míg Camus-nél a metafora szemantikai mechanizmusa a valóban létezőt (a nácizmust), valamilyen nemlétezővel (pestis) ábrázolta, addig most, napjainkban valamilyen bebörtönzést egy másfajta bebörtönzéssel ábrázolunk: a nem létezőt, avagy pontosabban a kialakulófélben lévőt (totalitarizmus) a létező (a vírus) metaforizálja. A pestis időszerűsége tehát nem abban rejlik, hogy a pestisjárvány hasonló a mai járványhoz (innen a félreértés), hanem abban, hogy a nácizmus hasonló ahhoz, ami most a társadalmunkban csíráiban már jelen van, illetve ahhoz, ami következni fog…

Hiszen, ahogy Rieux doktor szavaival Camus mondja: „…ez a krónika nem lehet a végleges győzelem krónikája. Nem tanúskodhat másról, csak arról, amit meg kellett tenni, és amit a terror és lankadatlan fegyvere ellen meg kell majd tenniök, egyéni meghasonlásaik ellenére, mindazoknak, akik, ha nem lehetnek szentek, és nem hajlandók elismerni a csapást, igyekeznek azért orvosok lenni. Miközben Rieux a városból felszálló örömujjongást hallgatta, arra gondolt, hogy ez az öröm mindig veszélyben van. Mert ő tudta azt, amit nem tud ez a vidám tömeg, de a könyvekben olvasható, hogy a pestis bacilusa sohasem pusztul el, sem el nem tűnik, mert évtizedeken át szunnyadhat a bútorokban és a fehérneműben, türelmesen várakozik a szobákban, a pincékben, a bőröndökben, a zsebkendőkben és a limlomokban, s hogy eljő tán a nap, amikor a pestis, az emberek szerencsétlenségére és okulására, felébreszti majd patkányait, és elküldi őket, hogy egy boldog városban leljék halálukat.” [1]

A „terror és lankadatlan fegyvere” bármikor visszajöhet, figyelmeztet maga Camus. Hogy milyen formában, azt hasonlóképpen egy francia gondolkodó révén tudjuk meg, akinek az írásaival később, az egyetemen ismerkedtem meg. Gérard Granel-ről van szó, aki egyik tanulmányában megállapította, hogy a ’30-as évek még előttünk járnak. [2]

Mit jelent ez tulajdonképpen?

A ’30-as évek Európája három nagyhatalom megerősödésének kedvezett: a fasiszta hatalomnak Olaszországban, a nemzetiszocializmusnak Németországban, és a sztálini, névtelen bürokratikus rendszernek Oroszországban. Mindhárom államban a hirtelen beköszöntő totalitárius rendszer egy elfogadható demokráciát váltott fel. A rendszerváltás hirtelenszerűsége, a szabadságelvek ennyire könnyű feladása Granel szerint elgondolkodtató, azonban nem kivételes, és nem véletlenszerű, ugyanis a modernitás lényegéhez tartozik. Modernitásunk ugyanis képtelen a dominancia valamely tekintélycentrikus formája nélkül létezni: a korszellemet meghatározó tényezők a modernitás lényegéhez tartoznak. [3]

Korunkban ezt a tekintélycentrikus, totalitárius dominanciát a technológia jelenti, különösképpen az információtechnológia és a kommunikáció. És amennyiben ez a technológia a dominancia tekintélycentrikus megnyilvánulása, nyugodtan mondhatjuk Granel-lel együtt, hogy: igen, a ’30-as évek előttünk járnak.

A koronavírus-járvány időszaka ilyen szempontból felér egy paradigmaváltással: most már leplezetlenül fognak ezek a tendenciák megnyilvánulni, hiszen megvan az ok is rá: a vírus.

Hogy pontosítsam, mire gondolok, egy másik francia gondolkodóhoz jutunk, akivel később, most már egyetemi oktatóként találkoztam, összefüggésben azzal, hogy a kommunikáció elméletéhez kötődő előadásokat tartok a brassói Transilvania Egyetemen. Jean Baudrillard-ról van szó, akinek „a kommunikáció extázisáról” szóló 1987-es könyve [4] jelentős mértékben befolyásolta gondolkodásom. Baudrillard szerint modernitásunk a kommunikáció eksztázisának korszaka. Az eksztázist pedig a szó szoros, azaz etimológiai értelmében kell értenünk, ti. önmagamból, illetve egy állapotból való kivetülésként (ek-sztaszisz).

Mit jelent ez a kivetülés? A kivetülés, a kommunikáció fogalmát áthelyezve az episztemológia területéről az ontológia területére, egyfajta „dupla obszcenitáson” keresztül, két dolgot eredményez: [5]

Mindent, ami belső , ami a sajátom , a „privát szférám” a technológiai eszközök által kivetíti a külső világba, a publikus szférába; az, ami sajátom , akár a leghétköznapibb gesztusom is (megvakarom a fülcimpám), a közösségi média interfészén keresztül megszűnik a sajátom, azaz privát lenni, és publikussá alakul; a totalitárius dominancia szempontjából ez azt jelenti, hogy mindent lehet tudni rólam: az algoritmusok, a mesterséges intelligencia kiszolgáltatottja vagyok, amely erőforrások a kevesek kezében összpontosulnak. Másrészt viszont minden, ami külső , ami közös , ami a „publikus szféra”, belsővé, sajátommá válik azáltal, hogy állandóan rá vagyunk csatlakozva a mindent átfogó kommunikációs hálózatra, amely ily módon a külsőt beviszi a hálószobánkba, belsővé alakítva azt; ez pedig a totalitárius dominancia másik oldala, a manipuláció: minden szűretlenül belém folyik, anélkül, hogy bármilyen védőburok, bármilyen tűzfal védene (ezért terjednek úgy az álhírek is napjainkban).

Régebb, a kommunikáció eksztázisát megelőző, illetve a technológiai dominanciát megelőző időszakban az elidegenedés reális volt. Az emberrel könnyen megtörténhetett az, hogy nem találta fel magát egy bizonyos környezetben: a családjában, egy társaságban, egy bizonyos környezetben… Megtörténhetett az, hogy le volt „szakadva” a világról. Ez egyébként az egzisztencialista filozófia egyik életérzése, többek közt Camus is ír erről.

Az elidegenedés reális életérzés volt.

Manapság azonban már nem lehet az: a kommunikáció eksztázisában összeolvad a szubjektum az objektummal, a belső a külsővel. Mindenki mindenkivel és mindennel szervesen össze van kapcsolva: többé már nem adatott meg számunkra, hogy megéljük az „elidegenedés drámáját”! Többé már nem az elidegenedés korunk jellemző életérzése, hanem a paranoia, a hipochondria, illetve a skizofrénia egy újabb, a patológián túljuttató mélyebb értelmezése: nem egy elidegenítő hasadás (szkhidzó) értelmében, hanem éppen ellenkezőleg, a mindent mindennel összeolvasztó kommunikáció eksztázisa értelmében, amelyben megszűnik az egyén és a külvilág határa:

„…az immanencia promiszkuitása és a hálózatoknak a kommunikációba való bekapcsolása által egy újfajta skizofréniát élünk meg… minden dolgok túlzott közelsége és tisztátalan promiszkuitása mindannak, ami minden ellenállás nélkül megérint, behatol, az önvédelem minden aurája nélkül, ideértve a saját testet is. A skizofrén mindenre nyitott, anélkül, hogy akarná, és így a legnagyobb zavar közepette él. A világ obszcenitásának obszcén áldozata. Kevésbé a valóságvesztés jellemzi, amire gyakran panaszkodik, mint inkább ez az abszolút közelség és a dolgok teljes azonnalisága, ez a túlzott kitettség a világ áttetsző mivoltának. Reménytelenségében és ellenállás nélkül mindezek által keresztül-kasul átjárt mivoltában, többé már nem képes saját lényének határait kialakítani és önmagát tükörként tételezni. Puszta kivetítő felületté, a hatáshálózatok kereszteződési pontjává válik.” [6]

Baudrillard szerint világunk a műholdak korszakában egy áttekinthető „golyóvá” zsugorodik [7], melynek pontjai tetszés szerint átjárhatók, s amely aligha tartogathat újdonságot vagy ismeretlen elemet. Egy ilyen áttekinthető világban a személyes kilétemtől megkülönböztetett másság elveszti az idegenségben rejlő, természetszerű üzenetértékét és kihívásjellegét.

Ily módon, a Másik nem önálló, egzisztenciális üzenetet hordozó személyként jelentkezik, hanem a közlő felek közötti szakadékot áthidaló rendszer egyik eleme. Mihelyt a világ áttekinthető hálózattá válik, a Másik elveszti transzcendens jellegét: többé „már nem létezik transzcendencia”, írja Baudrillard, s ezen nem (csak) feltétlenül a metafizika végét kell érteni, hanem sokkal inkább azt, hogy a Másik halott vagy azt, hogy talán napjainkban már eleve holtan születik…; a Másik a világot egységesítő hálózat egyik jelentéktelen csomópontjává zsugorodik. Egy ilyen hálózatszerű világban nem beszélhetünk autentikus másságról, mivel az egy tetszés szerint alakított, elektronizált rendszer eleme. Nem is lehet autentikus Másik, amennyiben az előállíthatóság játékterében a kellő technikai eszközök alkalmazásával bármikor tetszés szerint modellálható. [8] Az „Isten meghalt” nietzschei kijelentés a kommunikáció eksztázisában új értelmezést nyer.

Régebb a privát univerzum bizonyára elidegenítő volt, amennyiben elválasztott másoktól, a világtól, amennyiben egyfajta képzeletbeli protekciós térként működött. De ez az univerzum részesült az elidegenedés szimbolikus nyereségében, abban, hogy a Másik létezik, és hogy az alteritás jelentheti mindazt, ami jó és ami rossz. [9]

Byung-Chul Han dél-koreai születésű svájci filozófus szerint manapság túlvagyunk már a „bakteriális”, illetve „virális” korszakokon. Ami a jelenre jellemző, az a „neuronális korszak”: a mentális betegségek korszaka. [10] Ugyanis az immunológiai korszakok a másságra, az idegenségre alapozták létüket úgy, ahogyan az immunreakció a másságra adott reakció, még akkor is, ha ez a másság nem jelent veszélyt (innen az autoimmunitás fogalma). Manapság az immunológiailag idegenként értelmezett másság negativitása nem létezik. Helyét átvette a túlzott pozitivitás, az azonosság.

Az elidegenedés szimbolikus nyeresége ez volt: az, hogy létezik a másik, az, hogy létezik a másság.

De hogyha a másik nem létezik, ha a másság nem létezik, hogyan létezhet az „önmagaság”, hogyan létezhetünk mi, saját magunk – kérdezhetjük jogosan? Hiszen ugyanannak az éremnek a két oldaláról beszélünk. A másik „önmagaságom” lehetőségfeltétele is. Ilyen értelemben az autentikus önmagaság is megszűnik.

Manapság futunk minden olyan érzés elől, amely saját magunkkal, illetve a másikkal szembesít: a Covid-19 korszakában a félelem, a paranoia és a hipochondria által vezetve a „saját cellánkba” [11] vagyunk zárva:

a szorongás és az unalom között vergődünk.

Azonban nem részesedhetünk a szorongás és az unalom felemelő, önmagunk autentikusságát megvilágító élményében sem, hiszen gyorsan az „okos” telefonunkra nézünk, s a publikus univerzum máris összefolyik a privát univerzummal, hamar elterelődik a figyelmünk, teret adva megint a félelemnek, a paranoiának és a hipochondriának. S így forgunk körbe-körbe, mint a kutya a saját farka körül, csakhogy most már a farok csóválja a kutyát, mondhatnánk.

A vírus paradoxálisan visszahozhatja a másikat, akár ontikus/ontologikus értelemben is, de csak annyiban, amennyiben megtestesítője saját félelmemnek, paranoiámnak és hipochondriámnak: amennyiben egy, a sarki üzletbe tett látogatás egyenlő lesz meglátni a medvét az erdőben; a félelem, hogy a másik a betegség hordozója, a hormonális aktiváláson keresztül visszahozza a másikat, a másságot, mint olyan valakit, akitől félni, rettegni kell. Byung-Chul Han elemzésének abszurduma éppen az, hogy a neuronális korszak igazi kezdetét illetve a virális korszak végét éppenséggel egy vírus okozza.

Nyitottságára büszke világunk voltaképpen lehatárolta az egyén kitekintési lehetőségeit. Mondhatnánk, hogy ma mindenki saját cellájában él: az egyén belső emigrációra vagy egy szubjektív élettérbe kényszerül. A Másikkal való szembesülés lehetetlenné vált.

Visszatérve a vírushoz, mint metaforához: Baudrillard 1987-ben leírt meglátásai a technológiáról, illetve a kommunikációról hihetetlenül pontosak; hiszen az 1980-as évek második feléről beszélünk, amikor még csak a tévék képernyője volt, s a közösségi médiában való elmerülés nem létezett. Napjainkban a technológia, a kommunikáció adta lehetőségeket figyelembe véve, Baudrillard szavai immár nem csak metaforikus értelmében írják le a valóságot, hanem a szó szoros értelmében: technológiai dominanciaként, amelyben az ember egy kontrollálható interfész lesz, akinek saját magával, a Másikkal, illetve a természettel való kapcsolatai irrelevánssá válnak.

Egyfajta átok lesz számunkra az, hogy állandóan két véglet között vergődünk majd: a szorongás semmittevő örökmozgása és az unalom tétlen mozgáshiánya között. A megváltást pedig a mindennapi képernyő jelenti, ahonnan nap mint nap a félelem fog áramlani.

Ha a vírus egy metafora, amely a létező–nem létező párosra épül, akkor ez olyan metafora, ahogy azt már Camus kapcsán leszögeztük, amelyben a metaforizáló a létező és a metaforizált a nemlétező. A vírus mint metafora azt jelenti, hogy ami a vírus után következik, az rosszabb lesz, mint maga a vírus: gazdasági értelemben mindenképp. Baudrillard és Granel azonban arra intenek, hogy nem csak gazdaságilag, hanem társadalmi szempontból is rosszabb lesz: egyfajta paradigmaváltásnak leszünk szemtanúi: mindaz, ami eddig csak csíráiban volt jelen, azaz a totalitárius dominancia, mától fogva nyíltan jelen lesz életünkben.

Másrészt pedig úgy fog tűnni, mintha minden rendben lenne, össze leszünk kapcsolva egymással a kommunikáció eksztázisában, de közben minden, ami önmagunkká tesz bennünket, eltűnik, mint ahogyan a Másik sem létezik már. De hát hogyan is létezhetne, ha egy olyan világban élünk, amelyben az autentikusságot feltáró életérzések, mint amilyen az elidegenedés, a szorongás vagy akár az unalom már (technikailag) nem is létezhetnek? S akkor Kunderával együtt kérdezhetjük: „Miért tűnt el a lassúság öröme? Hol vannak a hajdani ődöngők? Hol vannak a népdalok semmittevő hősei, a vándorlegények, akik malomról malomra járnak és csillagos ég alatt alszanak? Eltűntek volna a mezei ösvényekkel, a rétekkel, tisztásokkal, a természettel együtt? Egy cseh mondás szép hasonlattal határozza meg édes semmittevésüket: nézegetik a Jóisten ablakait. Aki a Jóisten ablakait nézegeti, az nem unatkozik; az boldog. Világunkban a semmittevés tétlenséggé változott, ami egészen más: a tétlen ember frusztrálva van, unatkozik, s egyfolytában a hiányzó mozgást keresi.” [12]

Mit tudunk tenni ebben a helyzetben?

Az egyik választ Rieux doktortól kapjuk meg: becsületeseknek kell lennünk, ami ebben a szimulákrum- és fake-világban egyre inkább lehetetlen. Kell tennünk a dolgunkat: mindenki, a maga módján. És nem hősökre van szükség, bármennyire akarnák egyesek elhitetni velünk azt, hogy most egyrészt adottak a hősök (például az orvosok), másrészt pedig az egyszerű emberek, hogy ne mondjam, a gyávák. „Becsületességről van szó”, mondja Rieux doktor szavaival Camus, s ez pedig azt jelenti, hogy „csináljam a mesterségemet”.

A másik válasz pedig a felelősségvállalás, a francia egzisztencializmus egy másik kulcsgondolata, miszerint felelősek vagyunk saját tetteinkért, nem hibáztathatunk másokat azért, ami velünk történik, és felelősséggel bírunk a többiekkel szemben is.

Továbbá úgy gondolom, hogy most a politikusoknak is felelősséget kell vállalniuk. Nem bújhatunk el a maszkok szimbolikus védelme mögé, a kommunikáció eksztázisában online adni az utasításokat. Manapság a politikai szféra számára az előremenekülés az egyetlen módja annak, hogy elhárítsuk magunk elől a felelősséget. Túlzott, hiperallergiás választ adtunk a vírusra, túlzásba estünk a védekezéssel és az elzárkózással, holott, ahogyan Camus is mondja, azt nem lehet kiirtani. Sőt mi több, semmiféle tudományos bizonyíték nincs arra nézve, hogy az elzárkózás jobb az elzárkózás hiányánál (lásd a svéd példát), vagy egy köztes megoldásnál (lásd a németek esetét). A felelősség elhárítása szempontjából azonban az elzárkózás a jó megoldás. Valahogy úgy tettünk, mint amikor kimegyünk az erdőbe és elkezdünk fütyülni, s ha valaki megkérdi, miért, azt válaszoljuk, hogy elriasszuk a tigrist, s ha erre a viszontválasz az, hogy de hát itt nincsenek is tigrisek, akkor azt mondjuk: na látod, most már te is tudod, miért nincsenek!

Továbbá: példamutatásra van szükség: úgy, ahogyan azt egy római császár, a sztoikus filozófus Marcus Aurelius tette, ezúttal egy valós, igazi pestisjárvány [13] kapcsán, amely uralkodása idején végigsöpört Rómán, magával ragadva őt is. Ez a járvány Cassius Dio történetíró szerint napi 2000 haláleset okozott Rómában [14], a lakosság egynegyedét érintve. A teljes halálesetek számát 5 millióra becsülik, a betegség egyes területeken a lakosság egyharmadát ölte meg, elpusztítva a római hadsereget is.

Marcus Aurelius az a vezető volt, aki nem zárkózott el a felelősség elől. Elzárta, elszigetelte a lakosságot, de ő maga nem zárkózott el. Megmutatta embereinek, hogy a felelősséget többre értékeli a saját biztonságánál.

180-ban [15], miután a birodalmát túlsegítette a válság legsúlyosabb részén, felemésztve uralkodásának 15 évét, Marcus Aureliuson kezdtek megjelenni a betegség tünetei. Olyan sors jutott neki osztályrészül, amely vezetési stílusa miatt elkerülhetetlen volt. S bár orvosainak diagnózisa alapján tudta, hogy csak néhány napja van hátra életéből, az utolsó pillanatokban is arra utasította embereit, hogy ne érte sírjanak, hanem inkább a dögvésszel és a mások halálával foglalkozzanak. [16]

És innen adódik a következő válasz arra vonatkozóan, hogy mit kell tennünk: hálásak kell lennünk. Szerencsések vagyunk, hiszen ez a vírus valóban metafora ahhoz a pestishez képest, amely a hatodik században mindössze néhány hónap alatt 25 millió embert ölt meg, vagy himlőhöz, amely a 19. században minden évben következetesen mintegy 400 ezer embert pusztított el, vagy a kanyaróhoz képest, amely 200 millió embert ölt meg a 19. és 20. században, vagy a spanyolnáthához, amely 1918-ban a becslések szerint körülbelül 50 millió ember életét követelte. Ami miatt a kutatók ma aggódnak, az tulajdonképpen áldás: a betegség azért ennyire fertőző, mert nem öli meg áldozatainak nagy részét.

A következő válasz pedig az előbbi gondolatokból, illetve a vírus mint metafora lényegéből (hasonlat-múltjáról megfeledkező, s emiatt agresszív azonosítást produkáló szemantikai mechanizmus) adódik: összpontosítsuk figyelmünket arra, ami ezután jön majd…

(A szerző a brassói Transilvania Egyetem adjunktusa, a brassói RMDSZ elnöke)

Jegyzetek