Quand David Graeber étale la dette

Même David Graeber entend ne tenir que des promesses déjà faites

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Franz Schandl

Une recension critique sans appel de l'ouvrage de David Graeber, La dette : 5000 ans d'histoire

(Les Liens qui libèrent, 2013)

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L’anthropologue, anarchiste et penseur du mouvement Occupy a néanmoins réussi un étonnant succès de librairie.

L’accueil de la critique fut quasiment enthousiaste, surtout en Allemagne. Le magazine Der Spiegel considère Dette : 5000 ans d’histoire comme un « classique de l’anticapitalisme », et le quotidien Frankfurter Allgemeine Zeitung parle d’une « révélation » ; pour l’hebdomadaire Die Zeit le livre est « passionnant » et le quotidien Süddeutsche Zeitung l’a trouvé « grandiose ». Nous aurions bien voulu dire la même chose, mais, malgré une lecture bienveillante, cela n’a pas été possible. David Graeber nous raconte une longue histoire, l’éventail qu’il déploie va des Sumériens jusqu’à aujourd’hui. « Ce livre est donc une histoire de la dette », écrit-il. Ce que le sous-titre souligne de la manière plus qu’évidente. Graeber affirme qu’au commencement de toute organisation sociale, il y a des relations de débiteur à créancier. Dette et endettement ont existé avant l’argent, avant même l’écriture : pour l’auteur, c’est là une constante anthropologique.

La dette est une inégalité entre égaux : « Une dette est quelque chose de très particulier, et elle naît de situations très particulières. Elle nécessite d’abord une relation entre deux personnes qui ne se considèrent pas comme des êtres de type fondamentalement différent, qui sont des égales au moins potentielles, qui sont des égales réelles sur les plans vraiment importants, et qui ne sont pas actuellement sur un pied d’égalité – mais pour lesquelles il y a un moyen de rééquilibrer les choses. » « Une dette n’est donc qu’un échange qui n’est pas allé jusqu’au bout. »

Il n’y a pas que cette dernière phrase qui sonne bizarrement, c’est l’ensemble qui laisse une impression de bâclé. Du moins en ce qui concerne le capitalisme développé, les dettes ne sont justement pas quelque chose de particulier dans des situations particulières (comme cela a pu être le cas dans d’autres sociétés), au contraire, elles sont dues aux conditions générales du financement et constituent donc la règle et pas l’exception. Aussi, l’échange ou l’achat est mené à son terme malgré les dettes, il n’y a que le paiement qui se fait attendre.

Dans un premier temps, on pourrait se montrer séduit, par exemple là où Graeber rejette toute ontologie de l’échange. L’argumentation d’Adam Smith sur le caractère naturel de l’échange est récusée catégoriquement, avec force arguments anthropologiques. « Pour les économistes, l’histoire de la monnaie commence toujours par un monde imaginaire du troc. » Et pourtant « personne, jamais, n’a échangé des pointes de flèches contre des morceaux de viande ». À propos des villages imaginaires d’Adam Smith, Graeber parle à juste titre d’un « mythe du troc ». « En réalité, tout porte à croire que le troc n’est pas un phénomène particulièrement ancien, et qu’il ne s’est vraiment répandu qu’à l’époque moderne. » Il va même jusqu’à creuser plus profondément quand il constate, avec raison, que le mot « échange » n’apparaît jamais chez Aristote. Jusque-là, ça va.

Éternelle ontologie

Hélas, Graeber s’arrête là, d’autres notions ne sont pas soumises à une critique semblable, mais, au contraire, complètement surchargées de sens. Ainsi, les systèmes de crédit auraient existé de toute éternité ; et même précédé la monnaie et l’argent (page 23). « Systèmes de crédit, “ardoises”, notes de frais même, tout cela existait avant l’argent liquide. Ces choses-là sont vieilles comme la civilisation. » « La monnaie virtuelle, comme nous l’appelons aujourd’hui, est apparue la première. » Ici, on fait la part belle à l’ontologie. Car si ces systèmes se sont effectivement établis en même temps que l’être humain, il sera difficile de démontrer que leur existence n’est pas éternelle.

Il faut également se poser la question de savoir s’il faut appliquer le schéma de la dette et du crédit à n’importe quelle obligation, à n’importe quel registre. Il faut se demander si, de cette façon, « notre » vision des choses n’est pas plaquée sur des rapports qui obéissent à de tout autres logiques que celles auxquelles nous sommes habitués.

Pour Graeber, l’échange est impersonnel et équivalent, alors que le crédit serait personnel et non équivalent. Graeber le voudrait ainsi, en tout cas. Cela peut prêter à confusion, et c’est bien le cas. En ce qui concerne l’échange et le marché, on est constamment confronté à des affirmations contradictoires, mais c’est peut-être dû aussi à la traduction hâtive (et moyenne). Tantôt le mot « marché » est mis entre guillemets, tantôt non. On s’y perd un peu. Le style est loin d’être compliqué et encore moins hermétique, mais la lecture n’en reste pas moins extrêmement laborieuse.

« La langue du marché a envahi toutes les dimensions de la vie humaine », dit Graeber. Cependant, la façon dont il se sert de cette langue est complètement acritique. C’est bien trop souvent que la terminologie dominante est aussi la sienne. On est frappé par la naïveté totale avec laquelle sont employées des catégories quotidiennes telles que économie, politique, démocratie, capital, crédit. Celles-ci sont utilisées sans la moindre distance critique, comme si aucune d’elles n’était problématique. Il y a un rapport positif constant, voire lassant, à la justice et, bien sûr, aux valeurs. D’après Graeber, la valeur ou les valeurs doivent être comprises en termes de simple bon sens, comme une « manière de se faire une idée ce qu’on désire », ou comme des formulations de ce que nous « devrions vouloir » (David Graeber : La Fausse Monnaie de nos rêves / Valeur, échange et activités humaines [2001], Zürich 2012, p. 20). La valeur est donc discutée en suivant l’ornière apparemment non problématique de l’« axiologie » (ibid., page 21).

Sa définition de la politique, que l’on dirait extraite d’un manuel d’instruction civique, est d’une naïveté désarmante : « Après tout, la politique est l’art de la persuasion ; la politique est la dimension de la vie sociale où les choses deviennent vraies quand ceux qui y croient sont assez nombreux. » Quelques lignes plus bas, il compare tout à coup politique et magie, ce qui est déjà plus proche du cœur du problème, car cela évoque tout de même la dimension de l’industrie culturelle. Mais la contradiction reste telle quelle. Il y a dans cela beaucoup de choses inconsistantes.

C’est en soi un livre très désordonné. Il se présente comme une chevauchée sauvage à travers l’histoire universelle, à travers le temps et l’espace, à travers les peuples et les coutumes. L’ethnologue est armé d’un projecteur qui vise à mettre en lumière surtout un sujet : la dette. Ici, un auteur bourré de connaissances a écrit un livre qui nous apporte peu de connaissance. Il n’y a rien sur les usines et les bureaux, rien ni sur le rapport entre les genres ni sur la race ; rien sur la vie quotidienne et l’industrie culturelle, rien sur le travail salarié et le travail domestique. Rien non plus sur l’achat et les affaires, alors que cela s’imposait avec un sujet comme celui de la dette et du crédit. Il n’y a rien sur la concurrence et les monopoles. Aucune théorie explicite de l’argent non plus. Rien sur la différence entre dette privée et dette publique, rien sur la définition du créancier et du débiteur, rien sur la psychologie et la psychosomatique de la dette.

L’économie de marché n’est pas le capitalisme

« En pratique, les confucéens étaient donc pour le marché, mais contre le capitalisme. » Avec des phrases comme celles-ci dans le chapitre sur le Moyen Age, Graeber sous-entend une notion infiniment large du capitalisme, articulé en premier lieu autour de la spéculation et des spéculateurs, de la guerre et de l’oppression. Mais, au Moyen Age, il ne pouvait encore être question ni d’accumulation capitaliste ni de capitalisme. On peut dire qu’il y avait quelques timides débuts dans certaines villes d’Italie du Nord.

En effet, Graeber cherche constamment à introduire une séparation entre marché et capitalisme : « Cela paraît bizarre, puisque nous postulons en général que le capitalisme et le marché ne font qu’un, mais à bien des égards, comme l’a fait remarquer le grand historien français Fernand Braudel, on pourrait aussi facilement les penser comme des contraires. Si les marchés sont des moyens d’échanger des produits en passant par la monnaie – historiquement, des moyens pour ceux qui ont des excédents de blé d’acheter des chandelles, et vice versa (la formule économique abrégée est M-A-M’, qui signifie « marchandise-argent-autre marchandise ») –, le capitalisme est d’abord l’art d’utiliser la monnaie pour en obtenir plus encore (A-M-A’, « argent-marchandise-davantage d’argent »). En règle générale, le moyen le plus simple d’y parvenir consiste à instaurer un monopole, officiel ou de fait. C’est pourquoi les capitalistes, qu’il s’agisse de princes marchands, de financiers ou d’industriels, s’efforcent invariablement de s’allier à l’autorité politique pour limiter la liberté du marché. »

Graeber réduit ici le marché à sa face de valeur d’usage. Or les choses qui sont proposées sur le marché ne sont pas des biens, ce sont des marchandises. Le marché n’est pas un entrepôt, ni un guichet de remise ou de retrait où l’on obtient des produits innocents moyennant une monnaie de compte. Au contraire : des marchandises produites pour le marché sont là afin que l’on puisse obtenir, à travers elles, de l’argent. Une fois de plus, on voit resurgir la légende selon laquelle c’est le méchant capital (et son État) qui assiègent et se soumettent le pauvre marché et qu’il s’agirait de délivrer celui-ci de ces contraintes. Tout aussi absurde est l’idée de pouvoir limiter l’argent à une fonction de pur moyen de paiement et lui ôter ainsi son caractère de marchandise.

Significatif à cet égard est l’éloge du marché libre islamique au Moyen Age. Notre auteur a surtout été enchanté par le bazar oriental dont le marchandage est explicitement magnifié en « plaisir en soi ». D’une façon générale, Graeber a un faible pour le bazar en particulier et pour le marché en général. Tout y paraît personnalisé et le nivellement par le commerce semble éliminé. « Les relations de marché reposent en dernière analyse sur autre chose que du pur calcul : des codes de l’honneur, la confiance, et finalement la communauté et l’entraide, réalités plutôt typiques des économies humaines. Autant dire qu’il relègue la concurrence à un rôle assez mineur. »

À un autre endroit, Graeber établit un lien immédiat entre la montée du bouddhisme en Chine et le capital financier. Donc, les confucianistes chérissaient le marché, et les bouddhistes le capital. À travers les siècles, voire les millénaires, on voit se promener les concepts, hardiment, mais toujours rivés sur leur objectif. Graeber ne se soucie guère d’historiciser, au contraire. Il pense ensemble ce qui devrait être pensé distinctement. Il met tout dans sa grande boîte.

Conformément aux postulats anarchistes, le mauvais rôle échoit le plus souvent à l’État, tandis que le marché s’en sort assez bien la plupart du temps. En de nombreux endroits l’État et le marché sont pensés comme des antipodes, et non comme des éléments qui se complètent et qui sont indispensables à la domination du capital. Le bon marché remonte toujours à la surface.

Le sous-chapitre « Donc, qu’est-ce que le capitalisme ? » laisse perplexe : à la fin, on y affirme que la superstructure aurait été là avant la base et que les usines et le travail salarié ne seraient venus qu’après. Avant, il y aurait déjà les banques, les agences de courtage, les bulles spéculatives, les rentes. Pour ensuite résumer le tout : « C’est le scandale secret du capitalisme : à aucun moment, il n’a été organisé essentiellement autour d’une main-d’œuvre libre. »

En guise d’illustration, donnons ici la vision de Marx : « Comme la forme commerciale et l’intérêt sont plus anciens que le capital industriel, forme de production capitaliste qui est la forme de base du rapport capitaliste tel qu’il domine la société bourgeoise – et dont toutes les autres formes n’apparaissent que comme des formes dérivées ou secondaires – dérivées comme le capital porteur d’intérêts ; secondaires, c’est-à-dire en tant que capital dans une fonction particulière (qui appartient à son procès de circulation) comme la fonction commerciale. Le capital industriel doit commencer, au cours du procès de sa constitution, par soumettre ces formes pour les transformer en fonctions dérivées ou particulières de lui-même. Ces formes plus anciennes, il les trouve déjà existantes à l’époque de sa formation et de sa naissance. Il les trouve comme présupposées, mais non comme des présupposés qu’il aurait lui-même posés, non comme des formes de son propre procès de vie. De même qu’il trouve à l’origine la marchandise, mais non comme son propre produit, de même qu’il trouve la circulation monétaire, mais non comme moment de sa propre reproduction. Une fois la production capitaliste développée dans toute l’ampleur de ses formes, une fois qu’elle est le mode de production dominant, le capital porteur d’intérêts est dominé par le capital industriel et le capital commercial n’est qu’un aspect du capital industriel lui-même, dérivé du procès de circulation. Mais en tant que formes autonomes il faut que toutes deux soient d’abord brisées et soumises au capital industriel. Vis-à-vis du capital porteur d’intérêts, on emploie la force (l’État) en abaissant autoritairement le taux d’intérêt, si bien qu’il ne peut plus dicter ses terms [conditions] au capital industriel. Mais ceci est une forme qui appartient aux stades les moins développés de la production capitaliste. La véritable manière pour le capital industriel de le soumettre à sa loi est de créer une forme de capital porteur d’intérêts qui lui soit propre – le système de crédit. »

L’argumentation de Marx est la suivante : depuis longtemps, il y a eu des crédits, mais un système du crédit n’est spécifique qu’au capitalisme. Les formes antérieures ne sont pas reprises, mais révolutionnées et soumises aux nouvelles conditions. Il y a transformation. L’usure de jadis n’a qu’un rapport lointain avec les intérêts d’aujourd’hui. Marx note : « C’est pourquoi le crédit n’apparaît dans aucun des modes de production antérieurs sous une forme quelque peu développée. On a prêté et emprunté aussi dans les stades antérieurs, et l’usure est même la plus ancienne des formes antédiluviennes du capital. Mais le prêt et l’emprunt ne constituent pas plus le crédit que le fait de travailler ne constitue le travail industriel ou le travail salarié libre. Comme rapport de production essentiel et développé, le crédit n’apparaît d’ailleurs historiquement que dans la circulation fondée sur le capital ou sur le travail salarié. »

Moratoire sur la dette

En appelant à un moratoire sur la dette, Graeber remonte jusqu’à l’Antiquité. « Il est plus que temps, je pense, de procéder à un renoncement de style biblique – un renoncement qui concernerait à la fois la dette internationale et la dette des consommateurs. » Cela a l’air bien sympathique, d’autant que Graeber admet ainsi que le partage effectué par la circulation de l’argent est toujours déséquilibré. Mais attention : comment les dettes sont-elles catégorisées, et de quelles dettes s’agit-il ? À quoi devrait-on renoncer en réalité ? Le sujet bourgeois plaiderait sans doute pour que sa propre dette soit liquidée et les créances qu’il possède remboursées.

Mais imaginons un instant que cette proposition se réalise, sans qu’il y ait un effondrement immédiat. Que se passerait-t-il ? Les créances parties en fumée ne se retrouveraient-elles pas ensuite dans les prix ? Et plus généralement : est-ce que le jeu de l’argent, et dans notre cas le jeu du capital, ne recommencerait pas alors depuis le début ? Le « jubilé » ne serait-t-il pas suivi par des années de redémarrage ? Aujourd’hui déjà, il existe des moratoires réels, car il n’y a pas moyen de faire autrement : les faillites de particuliers et d’entreprises sont au final des effacements de dette, les débiteurs n’ont à payer qu’un petit pourcentage de leur dette (10 %) pour passer ensuite, au bout de quelques années, pour non endettés.

Le « Nous ne voulons pas payer » ne devient une revendication fondamentale que lorsqu’il s’accompagne du « Nous ne voulons pas être payés » – ce qui serait somme toute logique. Car si tout le monde cesse de payer, plus personne ne pourra être payé. Mais ce n’est pas que les militants d’Occupy reculent devant cette logique, elle ne semble même pas leur venir à l’esprit. Leur appareil conceptuel et intellectuel est parfaitement conventionnel et ne va jamais au-delà des valeurs bourgeoises. Au contraire, celles-ci connaissent à nouveau une de leurs étranges renaissances.

Communisme fondamental

« J’ai soutenu que tout système d’échange est toujours nécessairement construit par-dessus quelque chose de différent, quelque chose qui, du moins dans ses manifestations sociales, est en dernière analyse le communisme. » Graeber y inclut la socialité, l’humanité, l’amitié, « l’existence du cosmos ». « Le communisme est le fondement de toute sociabilité humaine. C’est ce qui rend la société possible. » Graeber parle d’un « communisme fondamental », par exemple sauver un homme quand cela nous est possible, donner à manger et à boire à quelqu’un qui est dans le besoin, etc. « Le communisme n’est donc fondé ni sur l’échange ni sur la réciprocité – sauf, je l’ai dit, au sens où il suppose des attentes et des responsabilités mutuelles. Même ici, il paraît préférable d’utiliser un autre mot (« mutualité » ?), pour qu’il soit bien clair que l’échange opère sur de tout autres principes ; que c’est une logique morale d’un type fondamentalement différent. »

Ce communisme serait alors chez Graeber ce qui « …dans notre vie quotidienne, se manifeste surtout dans ce que nous appelons “l’amour” –, mais il y a toujours par-dessus un certain système d’échange et aussi, en général, un système hiérarchique. Les systèmes d’échange peuvent prendre des formes d’une infinie diversité, dont beaucoup sont parfaitement inoffensives. Mais celui dont nous parlons ici est un type d’échange bien particulier, fondé sur le calcul. Je l’ai dit dès le tout début : la différence entre la faveur que l’on doit à quelqu’un et la dette, c’est que le montant de la dette peut être calculé avec précision. »

Ce que Graeber dit en quelque sorte, c’est : il n’y aurait rien à redire à notre vie et à notre quotidien, ils sont seulement usurpés. Moi, je dirais au contraire que ce qu’il appelle le communisme représente, d’une part, une résistance face aux agressions économiques, mais que, d’autre part, le communisme possède une certaine qualité qui tend à dépasser, de façon rudimentaire, les contraintes et les conditionnements. Je m’exprime ici de façon délibérément prudente. Car affirmer que le vrai est là dès le début et n’est que réprimé par le faux me fait supposer une vision du monde manichéenne, où les méchants sont toujours l’autre ou les autres.

Victimes contre coupables

C’est exactement cela. Graeber pense l’histoire universelle d’une façon complètement morale, en termes d’un « nous » et d’un « eux », d’un « en haut » et d’un « en bas ». Il ne cesse de souligner l’antagonisme entre riches et pauvres, qui correspond pour lui à un antagonisme débiteurs/créanciers. Ce que l’on a vu à l’œuvre pendant le grand crash de 2008, c’est « une arnaque, une pyramide de Ponzi incroyablement sophistiquée qui avait été conçue pour s’effondrer, car les arnaqueurs savaient pertinemment qu’ils pourraient forcer les victimes à les renflouer. » Il s’agit là de la traduction scientifique du 99 contre 1. Une petite coterie de conjurés engrange des profits et nous plume ; les innocents agneaux que nous sommes, finançons les loups de la dette. L’anarchiste sympathisant du marché se trouve ici sur la même ligne que le keynésien sympathisant de l’État.

Or les petites gens, voire les 99 % tant invoqués, sont loin de n’être que des débiteurs, tout comme les banques et les groupes industriels sont loin de n’être que des créanciers. Il suffit de penser à l’épargne, aux assurances-vie et avant tout aux fonds de pension. Nous sommes tous à la fois débiteurs et créanciers. La servitude pour dettes (si on veut bien utiliser ce mot) est générale, le capitalisme est une véritable roulette de la dette qui tourne sans cesse. Ceux qui s’empressent d’y jouer ne devraient pas faire comme si la justice règne quand ils gagnent, et l’injustice quand ils perdent. On triche avec eux, car ils sont tous, comme les autres, des tricheurs. Les uns un peu plus, les autres un peu moins, mais, la plupart du temps, c’est davantage une question de force que de volonté.

La réception libérale

Pour conclure, quelques mots sur la réception du livre en Allemagne qui a été quasiment enthousiaste, jusque dans les médias bourgeois et conservateurs (pensons seulement à Frank Schirrmacher dans la FAZ). Si le marché est aussi alléchant que dans le cas de/chez Graeber, le libéralisme n’est pas loin. Celui-ci ressent alors une attirance magique ; ainsi, tout ce que j’ai critiqué ici a reçu, là, un accueil positif.

Ainsi, Remigius Bunia, qui est un de ces critiques bienveillants, écrit à propos de Graeber dans le Merkur : « D’un côté, il aime bien le marché et sympathise avec une économie de marché digne de ce nom ; d’un autre côté, il ne croit pas à l’État et ne voit en lui qu’un grand capitaliste qui détient le monopole de certains secteurs – avec tous les inconvénients que cela comporte. » […]

Et Remigius Bunia s’empresse de conclure : « Les grandes réalisations culturelles sont impensables sans capital. Des avions, des représentations d’opéra, des universités, des films, des ordinateurs avec Internet, des ponts, etc., en dépendent. Le capital peut être compris abstraitement comme le potentiel d’activités futures. » Il s’agit toujours de financement. Sans financement, rien ne va. « Il faut un financement à grande échelle si l’investissement est censé créer un nouveau bien culturel pour la réalisation duquel il faut mobiliser beaucoup de bonne volonté et de matériel. […] Des dettes immenses sont ainsi le moteur du développement culturel. »

Que répondre à cela ? Peut-être rien, ou seulement demander tout penaud : Est-ce le financement qui construit les immeubles et les ponts ? Est-ce lui qui récolte dans les champs et les jardins ? Est-ce le financement qui enseigne aux élèves et aux étudiant(e)s ? Est-ce lui qui livre les réfrigérateurs et les caisses de bière ? Est-ce le financement qui installe des lavabos et des machines ? Est-ce le financement qui écrit des pièces et des romans, des poèmes et des essais ? Est-ce le financement qui joue sur les scènes des opéras et des théâtres ? Est-ce le financement qui a produit le marxisme et la critique de la valeur ? On le savait déjà : sans capital, nous ne sommes rien, rien du tout !

Ce sont des têtes bien pleines et des mains habiles qui, au final, sont à l’œuvre ici le financement n’est qu’un combustible issu du système fétichiste médiatisé par la valeur auquel ils sont soumis, et dont ils ont besoin pour s’activer et accéder aux ressources qui leur permettent de vivre et de produire. Tout ce qu’elles peuvent, elles le peuvent non pas grâce à l’argent, mais malgré lui. Sans argent elles pourraient faire encore davantage, car elles n’auraient alors plus à se soucier du fétiche et pourraient se concentrer sur la chose même. Mais aujourd’hui, sans financement, toutes ces possibilités sont illicites, car elles constitueraient un vol aux dépens de l’accumulation. Mais ces questions-là ne viennent pas à l’esprit de Bunia, et il ne faudrait pas le lui reprocher, car Bunia est un agent du département de propagande du capital. Mais chez Graeber, qui ne l’est pas, on ne trouve pas non plus de telles réflexions, pas même à l’état d’ébauche.

Dans une interview à Jungle World, Graeber parle encore plus clairement que dans son livre : « Qui peut dire si, un jour, l’argent disparaîtra complètement ? Je pense que, dans une société libérée, il est possible d’utiliser l’argent de telle manière qu’il garde sa fonction d’unité de mesure pour comparer des valeurs différentes. Il est difficile d’imaginer une société mondiale complexe dans laquelle certaines valeurs différentes, ou certaines prestations de travail, ne seraient pas médiatisées par l’argent. Sans doute, tous ces rapports, qui exigent l’argent comme point de référence, continueront à exister. » Si cela a été dit ainsi, alors il s’agit tout simplement d’une déclaration de capitulation.

Franz Schandl est membre du comité de rédaction de Streifzuege, un magazine autrichien sur la critique de la valeur.

Traduction de l’allemand : Gérard Briche