Cuando aparece el primer tomo de El mundo como voluntad y representación en el año 1818, Schopenhauer tiene treinta años. Nos encontramos ante la obra cumbre del autor, gestada en su juventud y revisada y comentada por él mismo durante toda su vida. Irracionalismo y pesimismo son dos notas que con frecuencia se atribuyen a su pensamiento. También son comunes los elogios a su capacidad literaria. La claridad del lenguaje de sus escritos, pese a su profundidad y rigor técnico, es alabada por los lectores de ayer y de hoy. Un estilo, cercano pero certero, claro y accesible, que contrasta con el de la filosofía alemana de su época, dominada por la «oscuridad y la absurdidad». Con Kant, explica Schopenhauer, «el público se vio forzado a reconocer que lo oscuro no siempre es absurdo: enseguida el absurdo se refugió tras la exposición oscura. Fichte fue el primero en aprovechar ese nuevo privilegio y emplearlo con gran frecuencia; Schelling, cuando menos, le igualó en eso (…). Pero la máxima insolencia sirviendo puros sinsentidos, compilando palabrerías hueras y dementes como hasta entonces solo se habían oído en los manicomios, se presentó finalmente en Hegel».

Vamos a referirnos brevemente a las dos notas que, como hemos mencionado, caracterizan el pensamiento de Schopenhauer: el irracionalismo y el pesimismo. ¿Qué quiere decir que Schopenhauer es irracionalista? Al menos dos cosas. En primer lugar, para nuestro autor, el origen y fundamento del conocimiento se encuentra en la representación intuitiva, la captación inmediata de los objetos concretos en el espacio y el tiempo por medio de la sensibilidad y el entendimiento. La razón, la facultad de los conceptos abstractos, obtiene todo su contenido del conocimiento intuitivo y por referencia a él, como la luna refleja la luz que toma prestada del sol. Por eso, la razón, pese a que define al hombre y lo distingue de los animales, no es, sin embargo, más que una facultad secundaria. Pero, en segundo lugar y ante todo, la sensibilidad, el entendimiento y la propia razón son facultades que, al conocer los objetos, los condicionan. Por eso Schopenhauer afirma que «el mundo es mi representación». No conozco las cosas como ellas son en sí, sino como son para mí, como aparecen o se muestran a mi conciencia en virtud de mi modo peculiar de conocer. Ahora bien, la idea misma de algo que aparece implica, correlativamente, la idea de algo que no aparece, la idea de algo en sí. Algo deben ser las cosas consideradas en sí mismas, al margen de su relación con el sujeto de conocimiento. De lo contrario, si el mundo no fuera más que representación, tendría que pasar ante nosotros como un sueño inconsistente o un espejismo fantasmagórico. Pero, ¿cómo acceder al en sí de las cosas? La razón no es, desde luego, la puerta de acceso. Para Schopenhauer, la esencia misma de las cosas no se capta y expresa a través de los conceptos y los juicios, que son las herramientas de nuestro pensar; la estructura verdadera del mundo y de la existencia no se aprehende a través de ellos. ¿Cómo entonces?

Encontramos en Schopenhauer, por lo que llevamos dicho, una distinción clásica en la historia de la filosofía: la distinción entre apariencia y realidad. Esta distinción ocupa también un lugar fundamental en el pensamiento de dos de los autores que más han influido en Schopenhauer: Platón y el propio Kant. A ellos se refiere como «los dos máximos filósofos de Occidente». Para ambos, el mundo visible es fenómeno, pura apariencia, y solo adquiere significado en la medida en que revela o deja traslucir el verdadero ser de las cosas. La realidad fundamental está «más allá de los fenómenos»: es la Idea, en Platón, y la cosa en sí, en Kant. Con una salvedad, diríamos nosotros, y es que las Ideas de Platón son cognoscibles, pero la cosa en sí de Kant se presenta como lo que no puede ser conocido. Lo extraordinario de Schopenhauer es la transformación que ejecutó sobre la cosa en sí, incognoscible para Kant, límite negativo, elemento crítico que dejaba la puerta abierta a un fondo de realidad inaprensible. Schopenhauer terminó con el misterio kantiano de lo nouménico y declaró saber qué era la cosa en sí, porque la había encontrado en la intimidad de su propio yo. Esta dejó de ser algo puramente negativo, la definió y le dio un nombre: «voluntad». La voluntad es lo verdaderamente real, lo que se manifiesta en cada uno de nosotros y, por analogía, en todos los demás fenómenos; es la fuente de todo el mundo visible. De esta forma, la subjetividad se integra en el conocimiento, en el acceso mismo a la verdad, y se introduce un elemento que tiñe de intuición, de sentimiento, afecto y pasión el acceso a la realidad, al fondo último de las cosas.

La voluntad es un impulso ciego, inconsciente, irracional. Es deseo, conatus, en palabras de Spinoza, esfuerzo por perseverar en el ser, anhelo de vivir. La voluntad busca expresarse y manifestarse en el mundo, objetivarse en cada cosa. Una voluntad única que se revela múltiple, ya que, en su manifestación, en su objetivación, se hace plural. El mundo, entonces, tal y como lo conocemos, es una manifestación, una expresión de la voluntad. El entendimiento y la razón aparecen, pues, subordinados a algo más profundo, a ese fondo último que es la voluntad, accesible solo y de forma parcial a través del sentimiento y el deseo que alienta en el ser más íntimo de cada hombre como su verdadera esencia. El hombre es voluntad, deseo de vivir, y el intelecto es solo un instrumento del que se sirve para conseguir lo que quiere, representárselo y justificárselo moralmente.

«Quien se interesa por la vida se interesa sobre todo por la muerte», escribía Thomas Mann en La montaña mágica, mostrando la huella pesimista de uno de sus filósofos y literatos preferidos: Arthur Schopenhauer. El pesimismo es la otra nota definitoria de su pensamiento. El hombre no puede dejar de querer, tiene deseos y, ciertamente, satisface algunos de ellos, pero esa aspiración sin fin, ese desear ilimitado, se torna desde el principio en un mal, porque nunca se puede colmar. Se ve claramente aquí la influencia de la moral ascética y la sabiduría oriental, la exigencia ética de anular el deseo y la imposibilidad ontológica de lograrlo. Todos los males, cuya fuente es el conflicto interno de la voluntad, surgen del deseo, al que acompaña siempre el dolor, pues la voluntad que somos desea desear, pero cada deseo muere con su satisfacción.

La otra cara de la amargura de la vida es el aburrimiento: la vida humana es un péndulo que oscila entre el dolor y el aburrimiento. El hombre alcanza a satisfacer ciertos deseos, pero comparados con el largo tormento de nuestros apetitos, con el número infinito de nuestros anhelos, los momentos de satisfacción son breves y míseros; y por cada apetito que queda satisfecho, quedan insatisfechos al menos diez. Así, el contento es solo aparente, pues el deseo cumplido deja pronto su puesto a otro nuevo. ¿Qué lugar queda entonces para la felicidad?

Llegamos así a la obra que nos ocupa: El arte de ser feliz. Es necesario referirse, antes de nada, a la edición que estamos reseñando, que Nórdica Libros acabó de imprimir en Madrid el día 22 de febrero de 2018, coincidiendo con el aniversario del nacimiento del autor. Se trata de una edición bellamente ilustrada que presenta en imágenes al lector todas esas palabras que se amontonan en su cabeza, evocan los contenidos de manera nítida, poética, y hacen de la lectura una experiencia sumamente agradable.

El arte de ser feliz es una obra paradójica: el arte de ser feliz, cuando la felicidad misma es una quimera y lo único real es el dolor y el sufrimiento. La felicidad como un arte, cuando, en realidad, ser feliz o desdichado depende sobre todo de lo que uno es, de su carácter, que es inalterable. ¿Puede haber arte de lo que no puede ser de modo distinto a como es? Aristóteles diría que no. Y, sin embargo, debe haberlo, cuando Schopenhauer ha escrito un libro con las cincuenta reglas de dicho arte. Queda en manos del lector desentrañar el misterio.

El título de la obra que nos ocupa bien puede figurar en el escaparate de cualquier librería al lado de tantos otros libros que nos ofrecen recetas, caminos o métodos para alcanzar eso tan codiciado: la felicidad. Hoy, en todas las librerías encontramos una sección bautizada como «autoayuda» y, en la de psicología, un apartado dedicado a eso de la «psicología de la vida cotidiana». Todo ese espacio se ocupa con los mil y un métodos, consejos y formas para aprender a vivir bien. Y, además, el mensaje está claro: la felicidad existe y el autor del libro que seleccionemos sabe qué es y cómo se consigue. Lo curioso en este caso es que El arte de ser feliz no pertenece (no debería) a la sección de «autoayuda», sino a la de «filosofía», y su autor no es un gurú del presente, sino un clásico del siglo XIX. Y es que la reflexión sobre la vida buena y la vida feliz no es un invento de nuestro ajetreado y caótico presente, sino una cuestión que ha ocupado a los filósofos desde la Antigüedad.

En El arte de ser feliz, un libro que no llega a las cien páginas, Schopenhauer expresa su concepción del hombre y de la vida, que se enmarca en el contexto de su gran obra: El mundo como voluntad y representación. Dicha concepción tiene resonancias aristotélicas, estoicas y epicúreas: evitar el dolor más que buscar el placer. Schopenhauer nos hace reflexionar sobre nosotros mismos, sobre la aceptación de nuestra propia naturaleza, nuestro verdadero carácter («conócete a ti mismo»), como método para alcanzar un estado de sosiego y tranquilidad. El arte de ser feliz tiene que ver con nuestra capacidad para darnos cuenta de nuestras fortalezas y debilidades, para no desear aquello que no podemos lograr.

Esta obra tiene la virtud de ser un clásico; un clásico contemporáneo, una obra escrita en el XIX, pero de rabiosa actualidad. Eso sí, quien acuda a ella no hallará la receta mágica para alcanzar la felicidad, pero se verá compelido a reflexionar sobre el tema, sobre sí mismo, sobre el modo en el que vive y afronta su vida. Además, el lector no debe dejarse impresionar por el hecho de que sea la obra de un filósofo, si ello supusiera renunciar a su lectura por miedo a no entenderla o no soportarla, porque su estilo es ágil y claro, sin que ello implique pérdida de rigor y valor filosófico y literario.