Dans une page de ses Carnets datée de 1845, où il recense de manière grandiloquente ses titres de gloire, « Qui a nié la propriété ? Moi… Qui a constitué l’économie politique ? Moi…, etc. », Proudhon mentionne : « Qui a résolu le problème de la certitude ? Moi et Hegel ». Dans son Système des contradictions économiques de 1846, il se réfère à Hegel en l’appelant « ce Titan de la philosophie » En 1848, il aurait déclaré à son éditeur Langlois : « Mes vrais maîtres, je veux dire ceux qui ont fait naître en moi des idées fécondes sont au nombre de trois : la Bible d’abord, Adam Smith ensuite, et enfin Hegel ». De fait, dans les principaux écrits qu’il a réalisés entre 1840 et 1848, auxquels se limitera la présente étude, la référence explicite à Hegel revient de manière appuyée, ce qui singularise fortement Proudhon, non seulement par rapport aux autres représentants du courant de ce qui commence alors à s’appeler « socialisme », mais aussi par rapport à la plupart de ceux qui, à cette époque, en France, pratiquent, à un titre ou à un autre, la philosophie. Ceci peut en tout premier lieu s’expliquer par le désir de se singulariser, et d’afficher bruyamment sa singularité, qui a accompagné la plupart des démarches de Proudhon ; au début de la seconde partie de son pamphlet contre Proudhon, Marx écrit dans ce sens :

« Décidément, M. Proudhon a voulu faire peur aux Français en leur jetant à la face des phrases quasi-hégéliennes »

« Des phrases quasi-hégéliennes » : autrement dit, à prendre cette expression à la lettre, Proudhon se serait prétendu hégélien sans l’être vraiment, pour des raisons de stricte opportunité, animé seulement par le souci de se distinguer. Il est à noter cependant que Marx a lui-même nuancé cette appréciation dans l’unique passage du manuscrit de l’Idéologie allemande qu’il ait fait paraître, en 1847, postérieurement à la publication de Misère de la philosophie, où il écrit :

« L’élément le plus important du livre de Proudhon De la création de l’ordre dans l’humanité est sa dialectique, tentative de fournir une méthode pensée grâce à laquelle on substitue aux idées considérées comme des entités le processus même de la pensée. Partant du point de vue français, Proudhon est en quête d’une dialectique, comme celle que Hegel a récemment fournie. Il y a donc ici parenté de fait avec Hegel, et non par analogie purement imaginaire. »

A suivre cette dernière analyse, il y aurait donc chez Proudhon, même si celui-ci le modifie parce qu’il prend ses marques dans le « point de vue français », un élément authentiquement hégélien, que Marx résume à travers la formule « on substitue aux idées considérées comme des entités le processus même de la pensée », démarche susceptible d’être, à raison et non seulement pour des motifs de simple apparence, caractérisée comme « dialectique ».

La question du hégélianisme de Proudhon, qui a intrigué tous ceux qui se sont intéressés à sa pensée, est donc tout sauf simple. Une seule chose peut être affirmée avec certitude : si Proudhon était, à un degré ou à un autre, « hégélien », c’était sans avoir eu directement accès à l’œuvre de Hegel ; il ne savait pas l’allemand, et le seul texte de Hegel traduit en français, à partir de 1840, était l’Esthétique, qu’il n’a probablement pas lue, et qui, de toutes façons, lui aurait été d’une faible utilité pour élaborer sa « dialectique sérielle ». Mais l’infatigable lecteur qu’il était a certainement eu connaissance des différents exposés de seconde main qui, sous des formes inévitablement biaisées, fournissaient des informations sur cette doctrine mystérieuse, d’autant plus envoûtante pour cette raison : en premier lieu, les publications de Victor Cousin, où la philosophie hégélienne était exploitée, voire même pillée, de façon cryptée ; mais aussi, l’Histoire de la philosophie allemande depuis Kant jusqu’à Hegel de Joseph Willm, d’abord parue sous forme d’articles de la Revue Germanique publiés à partir de 1835, l’Histoire de la philosophie allemande depuis Leibniz jusqu’à Hegel de Barchou de Penhouën (1836), ou l’étude de A. Lebre sur « La crise de la philosophie allemande : Hegel et son école », parue en janvier 1843 dans la Revue des Deux Mondes. Par ailleurs, Grün et Marx, deux des Allemands qui résidaient à Paris dans les années 1844-1845, ont déclaré avoir passé un certain temps à expliquer à un Proudhon plus ou moins intéressé ou récalcitrant des éléments de philosophie hégélienne : de ces leçons très particulières, il faut le signaler, aucune trace n’est toutefois mentionnée dans les carnets où Proudhon tenait régulièrement compte de ses expériences intellectuelles.

Pour prendre la mesure du rôle exact joué par la référence hégélienne dans la démarche personnelle de Proudhon, il ne reste qu’à revenir aux textes dans lesquels cette référence apparaît précisément, afin d’en évaluer le contenu et la portée. On va donc s’intéresser aux passages des trois grands ouvrages réalisés par Proudhon entre 1840 et 1848 dans lesquels cette référence est utilisée, à savoir le premier Mémoire consacré à la question « Qu’est-ce que la propriété ? » (1840), De la création de l’ordre dans l’humanité (1843) et le Système des contradictions économique – Philosophie de la Misère (1846). Ceci devrait permettre de mieux comprendre jusqu’à quel point Proudhon a été influencé par Hegel, ce que signifiait pour lui le fait de se revendiquer hégélien, quel type de traitement il a fait subir à une pensée dont il n’avait de toutes façons qu’une connaissance très partielle, et du même coup éclairer ce que, de façon plus générale, recouvre l’appellation « hégélien » en France au milieu du XIXe siècle.

Qu’est-ce que la propriété ?, son premier grand livre, qui l’a rendu immédiatement célèbre dans l’Europe entière, est, d’après Marx que sa lecture avait fortement et durablement marqué, la production théorique la plus réussie de Proudhon. En soulevant ce qui commençait alors à s’appeler la « question sociale » à l’aide de l’interpellation dont la formule « La propriété c’est le vol » fournissait un frappant concentré, elle révélait, à l’aide de cette sentence oxymorique, une anomalie qui n’est pas seulement un accident de parcours, mais perturbe en profondeur l’organisation de la société ; celle-ci, dans son état actuel du moins, développe une contradiction, qui, selon Proudhon se reflète à l’identique dans les théories de l’économie politique : de celles-ci il proposait une lecture critique, en vue précisément de mettre en évidence cette contradiction qui se retrouve aussi bien dans la réalité sociale que dans les doctrines qui, en vue d’en légitimer l’état actuel, prétendent en rendre compte, et où elle s’offre à être déchiffrée entre les lignes du texte. Etaient ainsi posées les bases d’une dialectique au sens large, en attente de sa caractérisation logique et métaphysique : Proudhon était naturellement conduit de l’analyse économique à la spéculation philosophique, dont il était allé chercher les références dans la philosophie allemande, Kant d’abord, avec sa doctrine des antinomies auxquelles se trouvent confrontées les idées de la raison, Hegel ensuite, avec sa théorie de la processivité historique qui met en œuvre la négation sur le plan même de la réalité et non seulement sur celui de ses représentations idéelles, en vertu de la thèse qui affirme l’identité du réel et du rationnel. La « dialectique » à l’œuvre dans Qu’est-ce que la propriété ? est fondée sur ces deux références kantienne et hégélienne, qu’elle rabat l’une sur l’autre sans parvenir à les concilier, ce qui n’est d’ailleurs pas son objectif.

Pourquoi la propriété est-elle une anomalie, tendanciellement porteuse de contradiction ? Parce qu’elle remet en cause le principe actif sur lequel s’édifie la société, qui est le travail producteur de richesses : pour cette raison, elle est profondément asociale, et comme telle, selon le terme qui revient tout au long du mémoire de Proudhon, « impossible ». Les propriétaires qui revendiquent la mainmise sur des biens qu’ils n’ont pas produits par leur propre travail, et qu’ils occupent en parasites, représentent un corps étranger dans la société : ils n’en font pas partie réellement. En conséquence, les inégalités sociales sont dues au fait que la société a été infectée par un élément qui lui reste extérieur : en elle-même, elle ne réunit effectivement que des actifs, qui participent tous à égalité à l’œuvre qui leur est commune, à savoir l’existence même de la vie collective. Pour cette raison, l’opposition du capital et du travail est artificielle : le capital, ce n’est rien d’autre que du travail, unique créateur de valeurs dont ceux qui les ont produites ont été spoliés au bénéfice des capitalistes qui s’en arrogent la propriété. L’égalitarisme, qui se déduit logiquement de cette analyse, est à la base de tous les raisonnements de Proudhon : dans la société telle qu’il la conçoit, tout le monde travaille et travaille également, selon un mode de répartition équitable des activités qui est la condition de l’association, dont les oisifs ne sont pas partie prenante, ce qui les rejette hors de l’ordre social.

Non seulement la propriété, qui ne rentre pas dans cet ordre associatif, et qui littéralement ne fait pas société, est asociale ; elle est un facteur de désocialisation, qui mine la société de l’intérieur : elle représente ainsi en celle-ci l’intervention d’une sorte de négativité. Cette négativité met littéralement l’ordre social à l’envers de ce qu’il est en réalité. On peut dire qu’elle le retourne comme un gant ; en faisant main basse sur ce qui appartient à la société, la propriété a fait des agents sociaux, les travailleurs actifs, des hors-la-loi, des laissés-pour-compte, qu’elle rejette en même temps qu’elle les spolie :

« Il n’y a pour l’homme que deux états possibles : être dans la société ou hors de la société. Dans la société, les conditions sont nécessairement égales, sauf le degré d’estime et de considération auquel chacun peut atteindre. Hors de la société, l’homme est une matière exploitable, un instrument capitalisé, souvent un meuble incommode et inutile »

S’il y a un scandale de la propriété, que résume la formule d’inspiration biblique « La propriété c’est le vol », c’est parce que, mettant au-dedans ce qui est en réalité au dehors, du même coup, automatiquement, elle met au dehors, en l’instrumentalisant, ce qui est légitimement au-dedans et constitue le dedans même de la société, dont ne subsistent en conséquence, sous le régime de la propriété, que les disjecta membra. Pourtant, ceci n’est qu’une apparence, une illusion : il y a réellement société, en dépit de l’intervention néfaste de la propriété, qui ne parvient pas complètement à détruire l’esprit communautaire. C’est donc que, par un nouveau retournement, la société nie la propriété, de la même manière que, pour reprendre la formule de Bichat, la vie est l’ensemble des forces qui s’opposent à la mort : la propriété, c’est bien la mort de la société ; mais cette mort n’est pour elle qu’un défi auquel elle s’affronte, en vue d’en triompher. La propriété, dont l’économie politique a fait son principe de base qu’elle refuse de mettre en cause, est contestée en acte par l’existence même de la société, c’est-à-dire de l’esprit d’association qui, en dépit de tout, perdure : en réalité, elle est condamnée ; non seulement elle doit disparaître, elle va disparaître, mais elle est déjà en train de disparaître, au cours d’une insensible évolution qui la déclare nulle et non avenue, « impossible » en fait aussi bien qu’en droit.

Le raisonnement de Proudhon débouche donc sur la mise en évidence d’un paradoxe, dont l’état actuel de la société constitue la manifestation ou l’application. S’il y a lieu de soulever la « question sociale », c’est en raison de ce paradoxe, auquel la critique de l’économie politique se trouve obligatoirement confrontée, et qu’elle se contente de reproduire sans même prendre conscience de l’anomalie qu’il comporte. Ce paradoxe, d’où découle une erreur d’appréciation susceptible d’être corrigée par le raisonnement, n’appartient cependant pas uniquement au plan de la représentation ; mais il se trouve inscrit dans la nature même de la société, dans la mesure où celle-ci présente une double face. Dans un passage crucial du troisième chapitre de Qu’est-ce que la propriété ?, Proudhon écrit :

« Il faut distinguer dans la société deux choses : des fonctions et des rapports. »

Cette distinction est rendue indispensable par la théorie de la division du travail, dont Proudhon a repris le principe à Adam Smith, et qui, selon lui, est seule apte à rendre compte du fait que la société n’est pas seulement une réunion formelle, fondée sur un accord juridique entre des parties contractantes, exposée comme telle à se rompre à tout moment, mais une collectivité en acte, active et productive, parce qu’elle est constituée de producteurs dont chacun assume personnellement la charge qui lui est assignée dans le cadre de la division du travail. La division du travail, qui constitue l’armature de l’organisation sociale, procède à une répartition de tâches qui différencie des fonctions destinées à satisfaire des besoins distincts : elle installe donc une diversité, source potentielle d’inégalités. Mais, simultanément, elle pose la solidarité de ces fonctions, sous forme de rapports, des échanges de services à travers lesquels toute ces fonctions se rendent également indispensables les unes aux autres, ce qui rétablit entre elles une équivalence. En combinant ces deux aspects, les fonctions et les rapports, et en s’interdisant de valoriser l’un au détriment de l’autre, la vie sociale effectue une synthèse entre unité et diversité : la nature, en dotant les hommes de besoins et de talents différents, les a condamnés à se séparer ; mais la société, en donnant à cette séparation la forme de la division du travail, les rassemble à nouveau, en rendant leurs activités complémentaires. Par société, il faut donc entendre l’existence d’une « force collective », qui ne résulte pas seulement de l’addition des dispositions individuelles prises une à une, dans la mesure où elle les insère dans un réseau d’échanges réciproques à l’intérieur duquel elles revêtent un tout nouveau caractère, qui leur fait défaut lorsqu’elles sont considérées isolément. C’est pourquoi, en société, l’inégalité des capacités est un facteur inessentiel, dans la mesure où, pour jouer, il suppose la partition de ces capacités, une partition dont les effets sont gommés dans le cadre de leur mise en œuvre collective dont le « sujet » véritable est la société :

« Quelle que soit la capacité d’un homme, dès que cette capacité est formée, elle ne s’appartient plus ; semblable à la matière qu’une main industrieuse façonne, il avait la faculté de devenir, la société l’a fait être. Le vase dira-t-il au potier : Je suis ce que je suis et je ne te dois rien ? »

Sans le pâtre illettré qui garde les chèvres dont le lait le nourrit, Homère ne serait Homère qu’en puissance : pour que ses exceptionnelles capacités soient activées, il faut qu’elles soient insérées dans le cadre de la division du travail, qui fait de lui un producteur comme les autres et avec tous les autres, en tant que membre actif de la société dont il reçoit au-delà de ce qu’il peut personnellement lui donner ; en conséquence, ni ses œuvres ni le talent qui lui a permis de les créer ne lui appartiennent, mais ils sont le bien commun de la société

S’agissant de la société, il faut donc raisonner du tout aux parties, et non des parties au tout, exigence dont, au même moment, Comte fait le principe de ce qu’il est le premier à appeler « sociologie ». Défendre la propriété, qui est la négation du travail, et qui s’arroge un droit de gardiennage sur des valeurs qu’elle n’a pas produites, c’est continuer à raisonner des parties au tout, sans tenir compte de ce qui « fait société », autrement dit ce que fait, ce que crée, ce que produit la société en tant que telle :

« L’homme isolé ne peut subvenir qu’à une très petite partie de ses besoins ; toute sa puissance est dans la société et dans la combinaison intelligente de l’effort universel. »

La « justice », mot qui revient sans cesse à la bouche de Proudhon, consiste donc à rendre à la société ce qui lui revient, c’est-à-dire l’activité humaine prise en totalité, activité qui ne peut être que sociale dans son principe :

« Hormis le propriétaire, nous travaillons tous les uns pour les autres, nous ne pouvons rien par nous-mêmes sans l’assistance des autres, nous faisons entre nous des échanges continuels de produits et de services : qu’est-ce que tout cela, sinon des actes de société ?… Qu’est-ce donc que pratiquer la justice. C’est faire à chacun part égale des biens sous la condition égale du travail ; c’est agir sociétairement. »

Il demeure cependant, et Proudhon n’élude pas cette difficulté, que le principe de justice tel qu’il vient d’être posé ne s’applique pas automatiquement, mais se présente, l’état actuel de la société en offre le criant témoignage, sous la forme d’un idéal en attente des conditions de sa réalisation :

« La propriété n’étant pas notre condition naturelle, comment s’est-elle établie ? Comment l’instinct de société, si sûr chez les animaux, a-t-il failli dans l’homme ? Comment l’homme, né pour la société, n’est-il pas encore associé ? »

En soulevant ce problème, Proudhon se confronte au caractère proprement historique de l’humanité, qui la destine à exister selon la modalité paradoxale du « pas encore », donc d’une tendance à la recherche des conditions de son accomplissement, un accomplissement qui, du fait d’être différé, donne lieu à l’apparition de formes incomplètes, défectueuses, donc marquées à un certain degré par la négativité. C’est précisément sur ce plan propre de l’histoire que l’équilibre des fonctions et des rapports, qui fait société, est exposé, sinon à se rompre définitivement, du moins à se relâcher, comme l’existence du régime de la propriété en offre la preuve irrécusable. Ce sont donc les conditions concrètes de la socialité qui obligent à prendre en compte le fait que celle-ci se présente sur fond de contradiction, et du même coup est engagée dans un processus historique au cours duquel l’idéal qui constitue son horizon ne s’offre qu’à travers une succession d’esquisses incomplètes. La figure présente de la société en donne le témoignage : la propriété, « impossible », n’y existe déjà plus, ou du moins est en cours d’abolition ; mais l’association, présente en elle sous la forme d’un idéal, n’y existe pas encore ; de là une situation instable, tiraillée entre deux déterminations de sens opposé, dont l’une tire vers l’arrière et l’autre vers l’avant, ce qui rend leur équilibre précaire.

La société est donc un tout qui se déploie dans la diachronie, c’est-à-dire à travers le processus de totalisation que l’histoire constitue. Il en résulte qu’il y a des « degrés » successifs de la socialité, que Proudhon recense dans le cinquième et dernier chapitre de son livre en se référant expressément à Hegel, auquel il emprunte, en vue de présenter la succession de ces degrés, le schéma ternaire thèse, antithèse, synthèse :

« Pour rendre tout cela par une formule hégélienne, je dirai : La communauté, premier mode, première détermination de la sociabilité, est le premier terme du développement social, la thèse ; la propriété, expression contradictoire de la communauté, fait le second terme, l’antithèse ; reste à découvrir le troisième terme, la synthèse et nous aurons la solution demandée. Or cette synthèse résulte nécessairement de la correction de la thèse par l’antithèse ; donc il faut par un dernier examen de leur caractère en éliminer ce qu’elles renferment d’hostile à la sociabilité ; les deux restes formeront, en se réunissant, le véritable mode d’association humanitaire. »

La communauté, la « thèse », représente la forme immédiate, la plus proche de la nature, de la solidarité humaine, celle qui précède la division du travail : Proudhon reproche à ceux qui se revendiquent comme « communistes » de préconiser un retour en arrière à cet état par définition archaïque, sur lequel l’histoire n’est pas passée en vue d’en effacer la sauvagerie native. La propriété, l’« antithèse », représente à l’extrême opposé le facteur de dissolution de cette solidarité : installée dans cette position de moyen terme, elle évoque une sorte de travail du négatif, indispensable en vue d’échapper à l’enlisement auquel est condamné l’état originel primordial qui, sans cette dissociation qui lui est imposée, perdurerait indéfiniment sans parvenir à se transformer ; c’est précisément en raison de son caractère « impossible » que la propriété parvient à jouer un rôle historique, ce qui confère à l’anomalie qu’elle est une certaine dimension de nécessité. L’association, la « synthèse », rétablit l’unité entre ces deux moments qui, pour des motifs opposés, se révèlent également inviables, ce qui les condamne à être supprimés : de ce point de vue, la position des capitalistes, telle que la défend l’économie politique, ne vaut pas mieux que celle des communistes qui en prend le contre-pied exact.

De cette présentation de l’histoire humaine on pourrait dire, en reprenant la formule de Marx, qu’elle est « quasi-hégélienne ». A Hegel, ou du moins à ce que Proudhon en connaissait, c’est-à-dire très peu de chose, elle reprend le modèle élémentaire de développement ternaire qui passe par la médiation d’une étape négative, dont le déroulement du processus ne peut faire l’économie. Par ce biais, la propriété, après avoir été diabolisée, se trouve pour une part revalorisée : sans elle, la question sociale n’aurait jamais pu être posée, et l’évolution humaine serait restée bloquée dans sa configuration initiale, où la totalité sociale, encore indivise, est en réalité un chaos inorganisé. Mais l’emprunt à une dialectique de type hégélien ne va pas plus loin : le processus historique tel que Proudhon le reconstitue reste une succession d’étapes qui sont simplement juxtaposées, sans qu’on comprenne comment elles « sortent » les unes des autres ; la propriété nie la communauté en faisant intrusion en elle, au titre d’un élément extérieur dont la formation demeure inexpliquée ; et la négation qu’elle est demeure une négation simple, qui ne se transforme pas en négation de la négation par une dynamique interne préparant et impulsant la mise en œuvre de la synthèse. C’est pourquoi cette synthèse se présente, pour reprendre le terme utilisé par Proudhon, comme une « correction » : elle compense l’une par l’autre les défectuosités que présentent la thèse et l’antithèse, dont, dit encore Proudhon, elle « réunit les restes » ; c’est par définition une synthèse éclectique. L’histoire, telle que la restitue ce schéma, procède par élimination ; elle rectifie, mais elle ne crée pas : au fur et à mesure qu’elle progresse, elle fait disparaître les anomalies qui font obstacle à la manifestation pleine et entière de l’ordre, mais, cet ordre, elle ne l’engendre pas par ses propres forces ; il lui préexiste, et subsiste de manière indépendante sur un autre plan. Donc l’histoire, à proprement parler, ne fait pas société, elle n’exerce pas une activité sociale productive.

On peut en conclure que, au moment où il rédige Qu’est-ce que la propriété ?, Proudhon n’est pas en mesure de comprendre ce qui fait l’originalité de la dialectique hégélienne, qu’il interprète en la rabattant sur le modèle des antinomies kantiennes, c’est-à-dire d’oppositions dont les termes ne communiquent pas réellement entre eux, et qui peuvent tout au plus coexister en se compensant l’un par l’autre. Entre la communauté et la propriété, il y a seulement une alternative, ce qui revient à leur assigner la position de représentations abstraites, définies par ce qui leur fait défaut, entre lesquelles la synthèse n’est donc pas en mesure d’effectuer une conciliation positive en procédant au dépassement de leur opposition.

Or, si Proudhon n’est pas allé plus loin dans son traitement de la dialectique hégélienne, ce n’est pas par accident, ou par simple ignorance, mais pour une raison de fond qui est, pour en résumer brutalement les enjeux, sa réticence foncière à l’égard de l’action politique et la prétention de celle-ci de bouleverser l’état de chose existant, un bouleversement révolutionnaire qui a toutes chances, à son point de vue, de déboucher sur des catastrophes. Il est convaincu que la condition ultime de résolution de la question sociale est à chercher dans l’organisation économique de la société, ce qui l’amène à professer un radical économisme : pour lui, l’économie est déterminante en première et en dernière instance, ce qui a pour conséquence que la synthèse sociale ne peut avoir d’autre contenu que l’organisation du travail ; or celle-ci, telle qu’il conçoit, n’est pas une organisation imposée au travail par une instance étatique, mais une organisation issue du travail lui-même, sous forme de la recherche d’un équilibre entre les fonctions et les rapports qui, ensemble quoique concurremment, donc sur la base de leur opposition constituent la société dans son tout. Ceci est la clé de son réformisme, au point de vue duquel la révolution n’est qu’un vain effort en vue de brusquer les choses, qui ne peut que perturber le sens normal de l’évolution historique, éventuellement en le faisant rétrograder : les révolutionnaires sont des gens qui ne pensent qu’à prendre le pouvoir, qui est la forme la pire, la plus dangereuse, de la propriété ; contre ceux-ci, et contre les politiques de tout bord, Proudhon professe un anarchisme ayant pour programme l’autonomie des travailleurs, le droit à disposer eux-mêmes de l’organisation de leur activité, qui, en même temps qu’elle produit des valeurs utiles et échangeables, est à l’origine de la société, « fait société », alors que l’exercice du pouvoir politique, qui suppose une centralisation, aurait plutôt pour conséquence de la défaire en vue de lui substituer sa coercition.

C’est pourquoi Proudhon, pour qui il n’est pas possible de surmonter l’opposition entre unité et diversité, qu’il renvoie dos à dos, la synthèse qu’est l’association ne procède pas d’une unité fusionnelle des contraires, qui reste pour lui impensable, comme l’explique clairement une réflexion consignée dans ses carnets postérieurement à la composition de son Mémoire de 1840 sur la propriété :

« Pour organiser la société, rétablir l’ordre, il ne faut pas vouloir se soustraire aux principes antinomiques, il faut en chercher un qui les coordonne. Ce principe existe, plus simple et plus vulgaire que tout ce que les lois ont jamais prescrit : le replacer à son rang. Ne cherchons pas une issue aux contradictions qui nous pressent : d’issue il n’y en a pas. Arrangeons-nous avec elles et par elles. Quand l’oscillation constitutive de la valeur sera devenue une vibration rapide et insensible, et que son amplitude aura été réduite, pour ainsi dire, à O°, alors ce sera vie, égalité, sécurité. »

Les contradictions sont ainsi ramenées à des « oscillations », à des « vibrations », dont les manifestations conflictuelles doivent s’atténuer progressivement d’elles-mêmes, sans intervention extérieure, mais aussi sans passage à un autre niveau où les contraires fusionneraient en surmontant leur antinomie. La dialectique qui est ici à l’œuvre n’est manifestement pas de type hégélien. La question se pose alors de savoir si, dans les ouvrages ultérieurs où il a repris ce problème en en élargissant la portée, Proudhon s’est davantage rapproché de l’esprit de la philosophie de Hegel, à laquelle il a continué à faire allégeance, en rectifiant la position de quasi-hégélianisme qui était la sienne au départ.

(à suivre)