Jens Kastner Jens Kastner Zur Person ist promovierter Soziologe am Institut für Kunst- und Kulturwissenschaften der Akademie der bildenden Künste Wien. j.kastner@akbild.ac.at Lea Susemichel Lea Susemichel Zur Person ist leitende Redakteurin des Magazins "an.schläge". redaktion@anschlaege.at

Zur Geschichte linker Identitätspolitik

Linke Identitätspolitik ist in der Regel eine Reaktion auf Diskriminierung. Sie reagiert darauf, dass einem vermeintlichen Kollektiv bestimmte – nicht unweigerlich ausschließlich negative – Eigenschaften zugeschrieben werden. Dabei werden Menschen zu einer Gruppe zusammengefasst, die eine eigene Einheit bilden soll: Identität kommt vom lateinischen "idem": derselbe, dasselbe. Diese Einheit ist eine soziale Setzung. Die Menschen, die sich in ihr wiederfinden, sind nicht wirklich "dieselben". So hat der Rassismus erst das Konstrukt "Rasse" hervorgebracht – nicht umgekehrt, wie der Journalist Ta-Nehisi Coates es auf den Punkt bringt. Menschen werden als Kollektive adressiert, ohne über diese Zugehörigkeit selbst entschieden zu haben. Diese kollektive Zuschreibung hat enorme Konsequenzen, die zwar der einzelne Mensch zu tragen hat, die aber nur aufgrund der zugeschriebenen Zugehörigkeit entstehen: Die "gläserne Decke" erfährt zwar eine einzelne Frau, aber nicht deshalb, weil sie bei ihrer individuellen Karriereplanung etwas falsch gemacht hat, sondern weil sie als Teil des Kollektivs "Frauen" struktureller Diskriminierung ausgesetzt ist; von Faschisten verprügelt werden zwar einzelne Menschen, aber sie erfahren diese Gewalt deshalb, weil sie zuvor rassistisch kollektiviert wurden; homofeindlich attackiert werden Lesben und Schwule deshalb, weil ihre Sexualität kollektiv als "widernatürlich" und/oder nicht der Norm entsprechend klassifiziert wird.



Wenn also Diskriminierung und Unterdrückung immer und ausschließlich kollektiv funktionieren, liegt es nahe, sich auch kollektiv dagegen zur Wehr zu setzen. Doch als Kollektiv auf die gemeinsam erlebte Unterdrückung zu reagieren, setzt zunächst die Akzeptanz dieser fremdbestimmten Zuordnung und Zugehörigkeit voraus. Dieses notgedrungene Akzeptieren wird von einer Eigen- und Neudefinition der zugewiesenen kollektiven Identität begleitet. Die erfahrene Unterordnung samt der abwertenden Attribute sollen zu einer nun selbstgewählten und selbstermächtigenden, positiv konnotierten Kollektividentität werden: Frauen sind nun nicht mehr das "schwache Geschlecht", sondern stark und selbstbestimmt, Schwarz ist nicht mehr schlechter als weiß, sondern "black is beautiful", "Gay Pride" ersetzt schwul als Schimpfwort und so weiter.



Identitätspolitik ist also von einer grundlegenden Ambivalenz zwischen Ablehnung und Affirmation von Identität gekennzeichnet. Mit der Affirmation geht eine große Gefahr von Identitätspolitik einher: Essenzialisierung. Denn auch die beispielsweise sexistischen und rassistischen Zuschreibungen sind oft ambivalent und nicht ausnahmslos abwertend. Frauen gelten etwa als empathisch und fürsorglich, Schwarze Männer als stark und potent. Deshalb ist die Versuchung groß, solche Fremdzuschreibungen in den identitären Eigenentwurf aufzunehmen und sie zu essenzialisieren, also zu notwendigen Wesensmerkmalen zu erklären. Der selbstbewusst getragene Afro gehört dann ebenso unauflöslich zu blackness wie die gefeierte Gebärmutter zum Frausein. Das bedeutet im Umkehrschluss: Wer nicht über die nötige Haarstruktur verfügt oder wie Trans-Frauen nicht über das geforderte Organ, bleibt ausgeschlossen. Die angenommene kollektive Identität ist dann auch kein letztlich aus Notwehr entstandenes Hilfskonstrukt mehr, sondern sie postuliert und manifestiert erneut Wesensunterschiede, wo eigentlich keine sind.



Es ist allerdings keineswegs selbstverständlich, dass die Herausbildung solch einer positiv gewendeten kollektiven Identität überhaupt gelingt, dafür sind einige Voraussetzungen nötig. Sie muss erzeugt werden, und zwar unter und von Leuten, denen bestimmte gemeinsame Merkmale zugeschrieben werden, die spezifische Interessen teilen und die konkrete Situationen ähnlich erleben. Die Geschichte der Linken ist voll von solchen Versuchen, kollektive Identitäten herzustellen. Einige wesentliche werden im Folgenden beschrieben.



"Als Klasse für sich selbst". ArbeiterInnenbewegung Identitätspolitiken sind nicht allein Angelegenheit ethnischer, geschlechtlicher und sexueller Minderheiten. Als während der Industrialisierung ehemalige Bauern und Bäuerinnen und vormalige HandwerkerInnen in die Fabriken strömten, resultierte das in einer massenhaften Angleichung von Arbeitsverhältnissen. Diese mehr oder weniger identischen Produktionsbedingungen führten aber nicht dazu, dass die Menschen sich selbst kollektiv über sie definierten. Sie sahen sich als Schlosser oder Waschfrau, nicht unbedingt als ProletarierInnen. Karl Marx hatte dieses Phänomen, dass die Menschen sich nicht als Klasse wahrnehmen, am Beispiel der Parzellenbauern und der sogenannten Lumpenproletarier in Frankreich beschrieben. Die wahrgenommene und gefühlte Einheit der ArbeiterInnen, diese Identifizierung musste mittels Identitätspolitik erst hergestellt werden.



Die Geschichte der emanzipatorischen Identitätspolitiken muss also mit der ArbeiterInnenbewegung, oder allgemeiner, den ArbeiterInnenbewegungen ansetzen. Denn Klassenpolitiken sind immer auch Identitätspolitiken. Das wussten auch schon die TheoretikerInnen der frühen ArbeiterInnenbewegung. "Um die besitzenden Klassen vom Ruder zu verdrängen", schreibt Friedrich Engels 1891, "brauchen wir zuerst eine Umwälzung in den Köpfen der Arbeitermassen". Bei dieser Umwälzung in den "Köpfen der Arbeitermassen" geht es um eine Identifizierung der Klasse, um das Klassenbewusstsein. Dieses Bewusstsein darüber, sich in einer ähnlichen ökonomischen Lage zu befinden und kollektive Erfahrungen zu teilen, das Bewusstsein, eine Klasse für sich zu werden, wird als entscheidendes Werkzeug im Klassenkampf verstanden: Den ArbeiterInnen soll bewusst werden, dass sie wesentlich etwas gemeinsam haben. Der zunächst ökonomische Kampf, etwa um geringere Arbeitszeiten, ist nach Marx in einen größeren politischen Kampf zu überführen, in der die "Arbeiterklasse als Klasse den herrschenden Klassen gegenübertritt", sich also in eine "politische Bewegung" verwandelt, die sich erst als Klasse begreifen muss. Der politische Kampf bei Marx zielt einerseits ganz allgemein auf die Regulierung gesellschaftlicher Verhältnisse, meint aber konkret auch das Ziel der Eroberung der Staatsmacht durch das Proletariat.



Solche Prozesse der Identitätsbildung sind nach Marx konfliktiv, sie werden also in sozialen Auseinandersetzungen – durch Kämpfe – hergestellt: "Die ökonomischen Verhältnisse haben zuerst die Masse der Bevölkerung in Arbeiter verwandelt. Die Herrschaft des Kapitals hat für diese Masse eine gemeinsame Situation, gemeinsame Interessen geschaffen. So ist diese Masse bereits eine Klasse gegenüber dem Kapital, aber noch nicht für sich selbst. In dem Kampf (…) findet sich diese Masse zusammen, konstituiert sie sich als Klasse für sich selbst. Aber der Kampf von Klasse gegen Klasse ist ein politischer Kampf." Der Kampf um die Identifizierung der ArbeiterInnen ist nach Marx also ein Kampf, der nicht nur in den Fabriken, also auf gewerkschaftlicher Ebene, stattfindet, sondern sich auf die politischen Verhältnisse insgesamt richten muss. Indem sie gegen die bürgerliche Klasse kämpfen, werden die ArbeiterInnen sich ihres eigenen Klassenstandpunktes bewusst. Der Kampf schafft die Klasse für sich. Wie ein solches Selbstverständnis, wie also klassenbewusste Praxis als eine Form kollektiver Identifizierung herzustellen sei, war ein zentrales Problem für viele marxistische TheoretikerInnen. Dazu gehören Lenin ebenso wie Rosa Luxemburg, Georg Lukács und Antonio Gramsci.



So nahm etwa Gramsci schon zwei Aspekte vorweg, die später entscheidend wurden sowohl für die Praxis als auch für die Theorie hinsichtlich der Frage nach der kollektiven Identität der arbeitenden Bevölkerung beziehungsweise der ArbeiterInnenklasse. Erstens benannte er mit dem "praktischen Leben" den Aspekt der Praxis: Kollektive Identifizierung ist nicht nur Kopfsache, sie spielt sich immer auch in unbewussten Praktiken ab, in dem, was die Leute tun. Und zweitens ist kollektive Identifizierung auch nicht auf Parteiversammlungen oder Parteimitgliedschaften beschränkt, sondern eine Sache des Alltags, sie betrifft den von Gramsci behandelten Alltagsverstand.



"Reflexion einer mentalen Haltung". Schwarze Identitätspolitik Die Erfahrung kollektiver Erniedrigung und die gemeinsamen Errungenschaften sind zentrale Bezugspunkte Schwarzer kollektiver Identität gewesen. Sie machen ein strategisches Doppel aus. Strategisch ist es insofern, als "kollektiv" und "gemeinsam" nicht notwendigerweise bedeuten muss, als Individuum dabei gewesen zu sein: Man muss nicht selbst Sklavin gewesen oder eine afrikanische Sprache gesprochen haben, um mit der kollektiven Erfahrung und gemeinsamen Errungenschaften objektiv und subjektiv verbunden zu sein, nämlich durch Fremd- und Selbstzuschreibung. Diese beiden Referenzpunkte werden nicht erst in der US-BürgerInnenrechtsbewegung der 1950er und 1960er Jahre gesetzt. Auch in den Texten vieler antikolonialer TheoretikerInnen spielt der doppelte Bezug auf kollektiv Erlittenes und gemeinsam Erbrachtes eine große Rolle. Bei diesen Bezügen geht es nicht um die Konstitution von Identität um ihrer selbst willen. Sondern es geht um das Erinnern und Gedenken an erfahrenes Unrecht und um die politische Formierung von Widerstand gegen anhaltende Ungleichheit.



Schwarze Identitätspolitik beschränkt sich also nicht nur auf die Kämpfe in den USA. Es geht immer auch um die Ansprüche und Forderungen der antikolonialen Bewegungen – die schließlich auch die Black-Liberation-Bewegungen in den USA immer wieder stark beeinflusst haben. Damit sollen nicht die vielen verschiedenen Entwicklungen eingeebnet werden, die sowohl die Geschichte der Sklaverei in den USA als auch die der europäischen Kolonien in Afrika ausmachen. Es gibt, bezogen auf Identitätspolitiken, aber einige Strukturähnlichkeiten. Eine davon ist etwa die Tatsache, dass auf ein Verbot, die Sprache der Vorfahren zu sprechen, reagiert wird. Das Vergessenmachen der afrikanischen Sprachen ist Teil der Geschichte der Sklaverei. Es wurde im kolonialen Alltag und in den kolonialen Institutionen in Afrika, allen voran der Schule, mit Gewalt durchgesetzt. Es ist Teil einer kollektiven Erniedrigung und führt zu dem, was der kenianische Schriftsteller und antikoloniale Theoretiker Ngũgĩ wa Thiong’o in den 1980er Jahren die "koloniale Entfremdung" genannt hat. Weil Sprache nicht nur der Kommunikation dient, sondern über Sprachmelodien und Witze, Dialekte und Redewendungen auch Kultur in sich bewahrt, löst das Verbot von Sprachen eine Entfremdung vom Vertrauten aus. Eine geradezu logische Folgerung aus dieser Erniedrigungserfahrung war es, das "Schreiben in unseren [afrikanischen] Sprachen" zu fordern.



Auch beim französischen antikolonialen Theoretiker Frantz Fanon war die Geschichte kollektiv erlebter Gewalt zentraler Ansatzpunkt für den Antikolonialismus. Zwar war Fanon skeptisch gegenüber der Betonung des "Eigenen" und hielt es dezidiert für falsch, während des antikolonialen Kampfes die "autochthone Kultur aufzuwerten". Aber auch seine Schriften sind voll von der Überzeugung, die kollektiv erfahrene Gewalt müsse auch kollektiv (und gewaltsam) beantwortet werden, um antikoloniale Denk- und Lebensweisen überhaupt entwickeln zu können. Dieser Antikolonialismus hat durchaus identitären Charakter. Die Kolonisierten hätten sich "die Denkformen der kolonialen Bourgeoise zu eigen" gemacht, schreibt Fanon in seinem einflussreichen Hauptwerk "Die Verdammten dieser Erde" (1961). Und um sich davon lösen und eigene Sichtweisen entwickeln zu können, bedürfe es des gewaltsamen antikolonialen Kampfes. Dadurch würden die Kolonisierten sich die Möglichkeit eröffnen, "ihren Platz wiederzufinden, sich [psychisch] zu reintegrieren". Auch Fanon, der für ethnische Folklore sonst nicht viel übrig hatte, kommt also ohne einen Bezug auf Vergangenes nicht ganz aus.



Die Frage des "Schwarzen Bewusstseins" wurde von vielen TheoretikerInnen wie auch AktivistInnen als zentrales Problem der Identitätspolitik angesehen. Sie war Thema in der US-Bürgerrechtsbewegung, aber auch in den antikolonialen Bewegungen und im Kampf gegen die Apartheid in Südafrika.



Die Négritude-Bewegung, vom Schriftsteller und Politiker Aimé Césaire in den 1930er Jahren ins Leben gerufen, prägte die antikolonialen Kämpfe in Afrika mit ihrer Betonung der kulturellen Errungenschaften von Schwarzen. Die Bewegung – zu deren Begründern auch der Dichter und erste Staatspräsident des unabhängigen Senegal, Léopold Sédar Senghor, und der Dichter und Politiker Léon-Gontran Damas gehören – war identitätspolitisch motiviert, indem sie auf die Ausbildung Schwarzen Selbstbewusstseins setzte. Es ging zunächst einmal darum, dem eurozentrisch abwertenden Bild Afrikas und Schwarzer Kultur insgesamt, das in das koloniale Alltagsverständnis wie auch in die Philosophiegeschichte eingelassen war – Hegel hatte Afrika als geschichtslos und ohne Bewegung und Entwicklung beschrieben –, etwas entgegenzusetzen. Dafür bezogen sich die Négritude-Intellektuellen auf ein zum Teil sehr traditionell geprägtes Bild von Schwarzer Kultur, die aber reich und dynamisch statt geschichtslos war. Diese schon von Fanon als essenzialistisch kritisierte Haltung galt aber nicht für alle Négritude-VertreterInnen gleichermaßen und zog sich erst recht nicht durch alle anti- und dekolonialistischen Bewegungen in Afrika. Im Nachhinein den Vorwurf des Essenzialismus zu erheben, warnt der britische Historiker Robert J.C. Young, sei ohnehin heikel und verkenne oft die historische Situation, in der die jeweiligen Positionen entwickelt worden sind. Die Négritude-Bewegung jedenfalls sei in der sich ständig verändernden "Mischung aus afrikanisch-amerikanischem Nationalismus und antikolonialem Kommunismus" entstanden und habe in erster Linie auf gleiche zivile und politische Rechte für alle Schwarzen gezielt. Allerdings waren auch in dieser "Mischung" stereotype Geschlechterbilder, wie sie in der Verherrlichung der "Mutter Afrika" zum Ausdruck kommen, keine Ausnahme. Darauf hat unter anderem die Kulturwissenschaftlerin Omofolabo Ajayi-Soyinka hingewiesen.



Anfang der 1970er Jahre gründete sich in Südafrika die Black-Consciousness-Bewegung als Koalition verschiedener Schwarzer Menschenrechts- und Studierendengruppen. Auch diese Bewegung betrieb Schwarze Identitätspolitik und zielte auf die Ausbildung des Selbstbewusstseins von Schwarzen. Zwar wurde kein großer Wert auf die Zusammenarbeit mit weißen Liberalen gelegt. Steve Biko, der wohl bekannteste Protagonist der Bewegung, definierte Schwarzsein aber ausdrücklich nicht biologisch und nicht ethnisch: "Schwarzsein ist keine Angelegenheit der Pigmentierung", schrieb er 1971, "Schwarzsein ist die Reflexion einer mentalen Haltung". Sich selbst als Schwarz zu beschreiben, war aus der Sicht Bikos schon der erste Schritt zu einer Emanzipation aus den stigmatisierenden Zuschreibungen des Rassismus.

