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5 de Março de 2018 Ética

Diálogos sobre o vegetarianismo ético

Michael Huemer Tradução de Israel Vilas Bôas

Dois estudantes de filosofia, C e V, discutem a ética do consumo de carne. Argumentos comuns dos dois lados são avaliados, com ênfase no argumento de que o consumo de carne é errado porque apoia a crueldade extrema. C e V também lidam com questões como as seguintes: de que maneira as intuições em conflito devem ser pesadas; se o consumo de carne é equiparável à participação no Holocausto; por que os argumentos éticos não mudam o nosso comportamento ainda que mudem as nossas crenças, e como um vegetariano ético deve interagir com não-vegetarianos.

A defesa do vegetarianismo ético tem sido tema de muitos artigos e livros de filósofos proeminentes nas últimas décadas. Essa defesa já é bem-conhecida da maioria dos filósofos, muitos dos quais consideram estabelecida a injustiça das práticas atuais de consumo de carne de maneira conclusiva. Porém, o vegetarianismo ético permanece uma posição marginal na maioria das sociedades e a maioria dos não-filósofos continua sem conhecer os argumentos. Este texto visa a levar os argumentos a um público mais amplo, incluindo estudantes e a curiosos, por meio de uma forma literária mais acessível que o artigo acadêmico comum: a forma de um diálogo argumentativo entre duas personagens ficcionais, C (que come carne) e V (um vegetariano ético). Depois de analisar os argumentos canónicos, C e V refletem sobre questões como por que as posições radicais quanto ao bem-estar animal “parecem absurdas” para a maioria dos ouvintes, por que os argumentos éticos persuasivos amiúde não provocam mudanças comportamentais, e como um vegetariano deveria interagir moralmente com quem come carne.

Dia 1

Sofrimento, inteligência e o argumento do risco

Cenário: dois estudantes de filosofia, C e V, se encontram para almoçar no restaurante vegetariano local.

C — Ei, V. Nunca estive neste restaurante, parece bom.

V — Sim, venho muito aqui. É um dos poucos restaurantes vegetarianos na cidade.

C — (Desapontado) Ah.

V — “Ah”, o quê?

C — Nada… vamos comer gravetos e folhas, não?

V — Não. Acho que você ficará surpreso com a qualidade da comida daqui.

C — (Cético) Se você o diz…

C e V fazem os seus pedidos e sentam-se numa mesa no canto.

C — Então… você é vegetariano.

V — Sim, há três anos.

C — Uau. Não sabia que era um extremista maluco.

V — (Ri) Algumas pessoas diriam isso. Eu apenas acho que é a posição razoável.

C — Sabia que Adolf Hitler era vegetariano?

V — (Suspira) Mas já começou com a lei de Godwin? Sim, sabia. Gandhi também era vegetariano.

C — Bom, creio que se pode encontrar pessoas boas e más a fazer a maioria das coisas. Então, o que o fez abrir mão da carne?

V — Descobri que comer carne é moralmente errado.

C — Se estivesse preso num bote salva-vidas, prestes a morrer de fome e não houvesse nada para comer senão um frango, comê-lo-ia?

V — É claro que sim.

C — Aha! Então não acha de fato que comer carne é moralmente errado.

V — Quando digo que uma coisa é errada, não quero dizer que é errada em toda a circunstância concebível. Afinal, quase tudo é permitido em alguma circunstância possível. Apenas quero dizer que é errada nas circunstâncias em que efetivamente estamos. Não me importo com possibilidades hipotéticas.

C — Então acha errado comer carne nas circunstâncias com que normalmente nos deparamos.

V — Correto.

A refeição de C e de V chega, e eles começam pelos dois aperitivos veganos.

C — Okay, você tinha razão: esta comida é melhor do que eu pensara. Eu poderia vir aqui de vez em quando para comer algo diferente. Mas ainda me parece que esse seu vegetarianismo ético é uma concepção extrema.

V — Não acho extrema. Concorda que a dor e o sofrimento são maus?

C — Não, acho que a dor é necessária. Existe uma condição clínica rara cujos portadores não sentem dor, sabia? Como consequência, não notam quando se machucam, então estão sempre em risco de morrer de hemorragia, de se machucar ainda mais e assim por diante. É realmente muito mau. Então, a dor é, na verdade, boa.

V — Parece que está a dizer que, em determinadas condições, a dor pode ser instrumentalmente boa. Não acha que é intrinsecamente boa, pois não?

C — O que quer dizer com isso?

V — Bem, você está apenas a dizer que a dor às vezes tem bons efeitos. Não está a dizer que é boa em si mesma, pois não? Por exemplo, suponhamos que você vai ao dentista; aceita a anestesia?

C — Aceito. Não gosto de dor gratuita. Só quero dor se me ajudar a evitar que me fira, me ensinar lições valiosas ou coisa assim.

V — Concordo. E as mesmas conclusões valem para o sofrimento, certo?

C — Qual é a diferença entre a dor e o sofrimento?

V — Considero o sofrimento mais amplo. O sofrimento inclui coisas como a experiência de ser enclausurado, por longos períodos de tempo, numa cela minúscula em que mal é possível se mexer. Isso não seria exatamente doloroso, mas seria certamente uma experiência negativa.

C — Por certo, as experiências negativas são más desde que não tragam benefícios, como dar lições valiosas ou dar ensejo a que se evite ferimentos.

V — Sim, demos isso por acordado. Ora, se o sofrimento é negativo no sentido que acabamos de descrever, então suponho que as quantidades maiores de sofrimento sejam piores. Por exemplo, o sofrimento intenso por longos períodos é pior do que um sofrimento mais leve e mais breve, certo?

C — Mantendo-se tudo o resto igual, sim.

V — Certo. Também me parece errado causar grandes quantidades de alguma coisa má em troca de um bem pequeno. Concordaria com isso?

C — Isso parece-me bem em geral, mas não sei se é sempre verdadeiro… E se eu sacrificasse muito do meu bem-estar para obter um pequeno benefício para os meus filhos? Não seria errado, seria nobre. Talvez tolo, mas, ainda assim, nobre.

V — Está bem, generalizei demais. Sejamos mais específicos. É errado infligir, de propósito, grandes quantidades de dor e de sofrimento nos outros somente para conseguir pequenos benefícios para si mesmo. Essa não é uma visão maluca e extremista, ou é?

C — (Ri) Não, não é.

V — Pois bem, a indústria de carne inflige grandes quantidades de dor e de sofrimento nos animais para obter benefícios comparativamente ínfimos. Por conseguinte, a indústria da carne faz uma coisa errada.

C — De que dor e sofrimento fala você?

V — Por exemplo, as galinhas e os porcos em geral são enclausurados em pequenas jaulas nas quais não podem se mexer durante toda a vida. As vacas são marcadas com um ferro em brasa, o que produz queimaduras de terceiro grau na sua pele. As pessoas cortam as caudas dos porcos sem anestesia, bem como a ponta dos bicos das galinhas, também sem anestesia. Essas caudas e pontas são compostas de tecido sensível, de modo que a sensação é a de ter um dedo cortado.

C — Já chega, não quero ouvir mais.

V — Por quê?

C — É desagradável, e estou comendo.

V — Mas não vê problema em comer os produtos oriundos dessas práticas?

C — Desde que eu não precise vê-las nem pensar nelas, não me importo.

V — Isso não é meio hipócrita? Se as práticas desses lugares lhe causam nojo ou horror, você não deveria comprar os seus produtos, certo?

C — Não. Há muitas coisas que eu não gostaria de ver, mas que são serviços perfeitamente bons e valiosos. Por exemplo, não gostaria de ver uma cirurgia, porque não aguento ver sangue. Mas isso não significa que considero que as cirurgias são moralmente erradas.

V — Então a reação que você tem à crueldade com os animais é como a reação negativa que tem ao ver uma cirurgia.

C — Sim.

V — Não é porque se sente culpado nem porque lhe parece errado quando a vê.

C — Não, é apenas desagradável de assistir, mas necessário ao bem maior. O bem do prazer gustativo humano.

V — Mas não concordamos que é errado infligir muita dor e sofrimento nos outros em troca de pequenos benefícios?

C — Ah, quando concordei que era errado infligir muita dor e sofrimento gratuitos, pensei que estivéssemos falando de humanos. Os animais são uma história bem diferente.

V — Por que são outra história?

C — Ah, é fácil. Os humanos têm inteligência e os não-humanos, não.

V — Quer dizer que todos os animais têm zero inteligência?

C — Bem, a inteligência deles é drasticamente mais baixa que a dos humanos.

V — Entendo.

C — Drasticamente.

V — E você acredita que é moralmente permitido infligir dor intensa em quem é menos inteligente em troca de pequenos benefícios para quem é mais inteligente?

C — Certo.

V — E por que acha isso?

C — É o que me parece certo.

V — Isso não é óbvio para mim. Tem razões adicionais para apresentar, razões que façam a sua posição parecer-me correta também a mim?

C — Não, é somente intuição. É como “um e um juntos perfazem o número dois” e “a menor distância entre dois pontos é uma linha reta”, entende? Autoevidente.

V — E também não tem explicação da razão pela qual isso seria verdadeiro? Da razão pela qual a inteligência dá o direito de torturar quem é menos inteligente?

C — Nenhuma explicação; é apenas um fato bruto.

V — Ouvi dizer que Albert Einstein era muito inteligente, muito mais que a maioria de nós, inclusive.

C — Sim, e daí?

V — Daí que me pergunto se isso significa que ele estaria justificado em nos torturar, se pudesse obter algum benefício pequeno em troca. Porque era tão mais inteligente que nós, entende?

C — Não, porque não era suficientemente mais inteligente que nós. A distância entre os animais e o humano médio é muito maior que a entre Einstein e o humano médio.

V — Alienígenas superinteligentes, então.

C — Quê?

V — Digamos que uma raça de alienígenas superinteligentes chegue à Terra. Eles poderiam nos comer, nos torturar por diversão e assim por diante?

C — Não me parece bem. Direi que há um limiar de inteligência que se deve ter. Quem estiver acima desse limiar, não pode ser torturado por ninguém. A quem estiver abaixo, os meus pêsames.

V — E qual é esse limiar?

C — O quê, quer o número exato do Q.I.?

V — Sim.

C — Não sei.

V — Então como sabe que os humanos estão acima do limiar e os animais, abaixo?

C — Bem, não sei o número exato. Mas sei que é bem alto. Sei que é mais alto que o nível dos animais.

V — Quer dizer que é mais alto que o nível de inteligência do animal mais inteligente do mundo? Mais alto que o do chimpanzé que aprendeu linguagem de sinais ou do polvo na Nova Zelândia que escapou do seu aquário recentemente ou dos três golfinhos que resgataram uma mulher no mar em 1971…?

C — Ah, não é isso que eu digo. Digo somente que o limiar para ter estatuto moral é superior ao nível de inteligência de vacas, de galinhas e de porcos. E de quaisquer outro animais que gosto de comer.

V — Entendo. E como se sabe isso? Supondo que existe esse limiar, como se sabe que o limiar não é mais baixo?

C — De novo: intuição.

V — Tem a certeza de que não está somente a dizer o que lhe é conveniente e o declarando intuitivo?

C — Sim, tenho.

V — Não pensou muito tempo no assunto.

C — Ah, desculpe, estou sendo demasiado displicente. Deixe-me pensar nisso. (Pára por três segundos, franze a testa.) Certo, fiz uma introspecção e lhe asseguro que não estou sendo nem um pouco influenciado pelo interesse próprio. Apenas tenho a intuição puramente intelectual de que os animais de cuja carne me sirvo não têm estatuto moral.

V — Isso não é óbvio para mim.

C — Acho que você não é tão moralmente sensível quanto o homem comum. Não se sinta mal. Não o forçaremos a comer carne se você não quiser.

V — Só para ficar claro, você está dizendo que, porque os animais têm inteligência baixa, a dor deles não é má? Ou está dizendo que, mesmo que a sua dor seja má, ainda é moralmente legítimo causar muito mal em troca de um benefício trivial?

C — Acho que estou dizendo a primeira coisa.

V — A dor deles não é nem um pouco má?

C — Bem, é muito menos má que a dor humana.

V — Quão menos? Talvez metade?

C — Ah, não, é no mínimo mil vezes menos má.

V — Então os interesses de humanos inteligentes valem mil vezes mais que os interesses de animais estúpidos?

C — Certo.

V — Entendo. Bem, mesmo que fosse verdadeiro, enclausurar animais continuaria a ser errado.

C — Por que diz isso?

V — Porque o mal que estamos causando aos animais é mais de mil vezes superior aos benefícios que obtemos.

C — Uau, como quantificou isso?

V — São os números absolutos. Mundo afora, os humanos massacram 56 biliões de animais por ano. E falo apenas dos animais terrestres; os números de animais marinhos são ainda maiores.

C — Nossa, 56 biliões. Bem, são sete biliões e meio de pessoas para alimentar.

V — Sim. Então, o número de animais que são mortos para se tornarem comida é sete vezes maior que a população humana do mundo inteiro.

C — Então, o ser humano médio come sete animais terrestres inteiros por ano… Na verdade, esse número parece baixo.

V — É mais alto em países ricos. Nos Estados Unidos, é 31.

C — Okay, isso parece muito, mas é apenas o número de abates. Você estava reclamando de toda essa dor e esse sofrimento. Esses números não nos dizem quanto sofrimento ocorre.

V — Certamente, não temos estatísticas sobre a quantidade de sofrimento, já que não há maneira estabelecida de medir o sofrimento. Mas quase todos os 56 biliões de animais estavam enclausurados, no qual as práticas são — bem, aquilo de que você não queria que eu falasse enquanto você comia. Se se imagina a vida de um animal enclausurado, parece pior que a vida de quase todo o ser humano. A menos que se viva numa câmara de tortura ou algo assim.

C — Está fazendo isso parecer meio mau.

V — Se os interesses dos animais e os dos humanos fossem igualmente importantes, seria como torturar e matar 56 biliões de pessoas a cada ano.

C — Isso é ridículo. Obviamente, os interesses humanos e os dos animais não são igualmente importantes.

V — Tem a certeza disso? Alguns eticistas dizem que são.

C — As minhas intuições são melhores que as deles, os quais provavelmente são apenas uns corações moles que são tendenciosos devido ao seu amor pelos animais.

V — Eles poderiam dizer que você é tendencioso devido ao seu interesse próprio.

C — É, mas já refutei isso, lembra-se? Fiz uma introspecção e vi que não era tendencioso. Então tem de ser o pessoal do bem-estar animal que é tendencioso.

V — Sim, lembro-me. Então, como dizia, os interesses animais têm um milésimo da importância comparados aos dos humanos?

C — Sim, isso mesmo.

V — Muito bem, então é um milésimo tão mau quanto torturar 56 biliões de pessoas por ano? Então a indústria de carne é apenas tão mau quanto torturar 56 milhões de pessoas por ano?

C — Espera, eu disse mil? Quis dizer um milhão. Os interesses humanos são um milhão de vezes mais importantes que os interesses animais.

V — Como chegou a esse “um milhão”?

C — Intuição. Acabei de pensar sobre o assunto e me pareceu óbvio.

V — Tem a certeza de que não está a escolher números por conveniência, isto é, a dizer o que for necessário para justificar as suas práticas atuais?

C — Sim. Um instante. (Pára por três segundos). Okay, pensei nisso e não notei tendenciosidade da minha parte.

V — Deixe-me testar um experimento mental em você. Duas pessoas estão com uma dor de cabeça; em ambas, a dor é igualmente intensa. Suponha que não há efeito relevante senão a dor. Tem um analgésico que pode dar a uma delas e não pode dividi-lo.

C — Parece que devo usar caras ou coroas.

V — Espere, tem mais. Uma delas é mais inteligente que a outra: passou no vestibular com nota mais elevada, resolve equações diferenciais com mais eficiência, tem um vocabulário mais vasto. Verdadeiro ou falso: é melhor dar a aspirina à pessoa mais inteligente, porque a dor dela é pior, já que é mais inteligente?

C — Não vejo qual é o interesse desse experimento mental.

V — Quero apenas determinar se é mesmo intuitivamente óbvio que a inteligência de alguém afeta a intensidade da sua dor.

C — É claro que nesse caso não afeta. Lembre-se de que há um nível limiar crucial de inteligência. O sofrimento de quem estiver abaixo desse limiar tem pouca ou nenhuma importância. O sofrimento de quem o ultrapassa vale um milhão de vezes mais, mesmo o sofrimento qualitativamente indistinguível. Mas depois que se cruza o limiar, nenhum aumento adicional de inteligência faz diferença; a partir dele, todo o mundo tem igual importância.

V — Tudo isso parece arbitrário. Por que uma dessas coisas seria verdadeira?

C — Nenhuma explicação é necessária. São apenas fatos fundamentais do cenário moral.

V — E é um acaso que todos os seres humanos estão acima do limiar, sendo, portanto, iguais?

C — Sim.

V — Digamos que dois meninos põem fogo num gato somente pela diversão de o ver se contorcer de agonia. Eles riem-se, o que mostra que tiveram algum prazer nisso. Isso parece-lhe perfeitamente aceitável?

C — Não, o prazer sádico é sempre mau.

V — Se o sofrimento animal não tem importância, então qual é o problema de ter prazer com ele? Não seria como ter prazer em qualquer outra coisa moralmente neutra, como ver a relva crescer, por exemplo?

C — Não, o sofrimento animal é só um pouco mau; isso é o bastante para ser errado ter prazer com ele.

V — E se os meninos tivessem outra razão qualquer, ainda que mínima, para o fazer? Querem explorar uma caverna e precisam de uma tocha para enxergar lá dentro. Queimar o gato é um pouco mais conveniente que encontrar alguma outra coisa não-senciente para queimar. Nessa situação, seria, então, perfeitamente aceitável queimar o gato vivo?

C — Isso parece algo malévolo.

V — Qual é a diferença entre gatos e vacas?

C — A alimentação é uma razão mais importante que ter uma tocha para explorar cavernas.

V — Então os meninos podem queimar o gato para comer, mas não para explorar a caverna?

C — Não sei, ainda parece malévolo. Talvez aconteça apenas que sou tendencioso a favor dos gatos porque as pessoas na nossa sociedade os usam como animais de estimação. Talvez realmente não haja problema em queimar o gato.

V — E as pessoas com atraso mental? Uma vez me deparei com uma pessoa tão severamente atrasada que nem podia falar. Não haveria problema em torturá-la se se obtivesse um pequeno benefício disso?

C — Não, isso chatearia a sua família.

V — Então é errado infligir dor intensa num ser não-inteligente se isso chateia alguns seres inteligentes?

C — Exatamente.

V — Enclausurar animais me chateia. Por que isso não a torna errada?

C — Porque os animais não são seus. Pertencem aos fazendeiros, então não importa se você está chateado. Não se pode torturar a pessoa atrasada porque ela pertence à sua família e eles ficariam chateados.

V — Então somente a família teria permissão de torturar a pessoa atrasada.

C — Eles também não podem fazê-lo.

V — Por que não? Na sua concepção, não seria exatamente igual aos fazendeiros que torturam os seus próprios animais?

C — Sim… mas a pessoa atrasada é humana, e os animais, não.

V — Mas estamos tentando descobrir o que os humanos têm de tão especial. Você me disse que era a inteligência mas, se encontrarmos um humano que careça dela, segue-se que esse humano não é especial. Certo?

C — Bem… eles ainda pertencem à nossa espécie. Quando se quer saber quão má é a dor de alguém, não se olha somente para o seu nível de inteligência. É preciso olhar para a inteligência média da espécie a que pertence. Se a média estiver acima do limiar, então a sua dor é muito má. Se estiver abaixo, então importa muito pouco.

V — Não vejo como a severidade de minha dor dependeria da inteligência de outrem.

C — De novo, esse é apenas mais um axioma ético básico. Sinto muito que tenha dificuldade em apreender esses axiomas básicos.

V — E se, no futuro, nascessem muitas pessoas atrasadas? Uma quantidade tão grande que reduzisse a inteligência média da humanidade para um número menor que o limiar da inteligência de que você fica falando. Então, de acordo com a sua concepção, me torturar passaria a ser aceitável porque agora pertenço a uma espécie com um Q.I. médio baixo?

C — Não. Veja bem, na verdade, há dois princípios. Primeiro, é errado torturar seres que têm um Q.I. suficientemente alto; segundo, é errado torturar seres que pertencem a uma espécie cujo Q.I. médio é suficientemente alto. Mas não tem problema torturar aqueles cujo Q.I. está abaixo do limiar e que pertencem a uma espécie cuja média de Q.I. também está abaixo do limiar. Esse é o princípio moral.

V — Tem a certeza de que tudo isso está certo?

C — Absoluta.

V — Ainda que não consiga explicar por que essas coisas seriam verdadeiras?

C — É suficiente que me pareçam óbvias.

V — Mesmo que não me pareçam óbvias.

C — Você é tendencioso.

V — Certo. Quão certo está disso?

C — Cem por cento certo.

V — Não acho que possa estar cem por cento certo.

C — Por que não?

V — Cem por cento de certeza significa que nada poderia convencê-lo do contrário, que pode ignorar por completo toda a pretensa contraprova. Também significa que nada é mais certo que essas afirmações éticas controversas que fez. Suponha que Deus desceu dos Céus e nos disse que uma das duas coisas é verdadeira: ou você está enganado sobre a ética animal ou está enganado que há uma mesa à sua frente. (Bate na mesa em que C e V estão sentados.) Qual das duas acha mais provável?

C — Muito bem, estou mais certo da mesa.

V — Então as suas afirmações éticas não estão completamente certas.

C — Tudo bem, são noventa e nove por cento certas.

V — Então há um por cento de possibilidade de que os defensores do bem-estar animal estão certos.

C — Sim, só 1%.

V — Bom, é o suficiente para tornar o consumo de carne moralmente errado. Se há um por cento de chance de, digamos, a concepção de ética animal de Peter Singer estar correta, então você está moralmente obrigado a parar de comer carne.

C — Como pode ser isso?

V — É uma questão de ética do risco. Concordamos que é errado praticar uma ação que tem efeitos extremamente danosos nos outros em troca de pequenos benefícios.

C — Com certeza.

V — Mas não é preciso haver certeza de que as suas ações terão consequências más. Uma ação pode ser errada só porque pode ter consequências negativas.

C — Mas estamos sempre a aceitar riscos. Quando dirijo o meu carro, há sempre a chance de que causarei um acidente e dano a alguém. Mas não é errado dirigir o carro.

V — Mas é errado dirigir bêbado.

C — Sim.

V — Porque cria um risco demasiado alto.

C — É. Só não acho que o “risco” de estarmos prejudicando os animais é tão alto.

V — Concordaria que o nível aceitável de risco que alguém pode correr depende de quão más seriam as consequências?

C — O que quer você dizer com isso?

V — Digamos que eu queira manter uma bomba nuclear no meu porão. A cada dia em que a mantenho lá, digamos que há uma pequena probabilidade de que alguma coisa a detonará. Essa probabilidade é muito menor que a probabilidade de matar alguém num acidente de trânsito enquanto dirijo o meu carro. Ainda assim, é aceitável dirigir o meu carro, mas não é aceitável manter a bomba nuclear no meu porão.

C — Concordo. Ninguém deveria ter bombas nucleares pessoais.

V — E é assim porque os danos de um acidente com uma bomba nuclear são muito maiores que o dano de um acidente de trânsito. Se me envolver num acidente de trânsito, posso matar alguém. Mas se detonar a bomba por acidente, a cidade inteira será destruída. Então, o risco aceitável é muito menor no caso da bomba.

C — Concordo. Eu acrescentaria que você tem boas razões para querer dirigir — precisa de ir para o trabalho, por exemplo. Mas não acho que tenha boas razões para ter uma bomba nuclear.

V — Concordo. Então a licitude de fazer algo que poderia ter consequências más depende de i) quão más seriam as consequências, ii) da probabilidade de as consequências más ocorrerem, e iii) de quão fortes são as razões para fazer essa coisa.

C — Parece-me bem.

V — Ora, se Peter Singer tiver razão, a indústria de carnes é tão má quanto o seria uma prática que torturasse e matasse 56 biliões de pessoas. Se houvesse essa prática, seria incrivelmente má.

C — Ainda bem que Peter Singer não tem razão.

V — Mas se há um por cento de chance de ele ter razão, então a indústria de carnes é tão errada quanto o seria uma prática que tem um por cento de chance de torturar e de matar 56 biliões de pessoas. O que é aproximadamente tão errado quanto uma prática que definitivamente tortura e mata 560 milhões de pessoas por ano.

C — Isso parece ridículo. 560 milhões?

V — Isso é 1% vezes 56 biliões. Uma coisa com 1% de chance de fazer o equivalente a causar dano a 56 biliões de pessoas é 1% tão mau como uma coisa que causa dano a 56 biliões de pessoas. O que significa que é tão mau quanto causar dano a 560 milhões de pessoas.

C — Mas é noventa e nove por cento provável que essa ação não cause dano seja a quem for — então seria tão má quanto uma ação que causa dano a zero pessoas.

V — Desculpe, deixe-me reformular. Você tem razões para evitar ações que, do seu ponto de vista, poderiam causar mal. A força da razão é proporcional i) à probabilidade de que a ação tenha consequências más, e ii) à magnitude das consequências más que poderiam ocorrer. Por conseguinte, se há um por cento de chance de Peter Singer ter razão, então a razão que temos para abolir a indústria de carnes é tão forte quanto a razão que teríamos para abolir uma prática que torturasse e matasse 560 milhões de pessoas por ano.

C — E se eu dissesse que não há nem uma chance de Singer ter razão?

V — Se Deus descesse dos Céus e te dissesse que ou Singer tem razão ou essa mesa não existe…

C — Está certo, há alguma chance de Singer ter razão, mas é menor que um por cento.

V — Quão menor? Uma em mil? Então a nossa razão para abolir a indústria de carnes é “só” tão forte quanto a razão que teríamos para abolir uma prática que torturasse e matasse 56 milhões de pessoas por ano.

C — Bem, talvez seja menor que isso. Talvez haja apenas uma chance em um milhão de que ele tenha razão.

V — Acha mesmo? Singer acha que o mal de uma experiência dolorosa é somente uma questão de quão dolorosa ela é. Isso não me parece absurdo. A defesa que você faz do consumo de carne, por outro lado, exige que aceitemos todas estas coisas:

O mal de uma dor depende da inteligência em vez de depender apenas de como é a dor; Existe um limiar de Q.I. no qual o mal da dor aumenta abruptamente, em vez de aumentar gradualmente com o Q.I.; O mal aumenta na razão de um milhão em vez de, digamos, simplesmente dois, ou dez ou cem; Depois disso, o mal da dor pára de subir, em vez de continuar subindo; O limiar está seguramente acima de todos os animais usados como alimento, mas abaixo do nível dos seres humanos normais; Algumas vezes, o mal da dor de alguém depende da inteligência média da espécie a que pertence, em vez de depender somente da sua própria inteligência. No entanto: Não é apenas a inteligência da espécie que importa; em vez disso, é o Q.I. do indivíduo somado à média de Q.I. da sua espécie que determina quão má é a sua dor.

Você não tem explicação da razão pela qual qualquer dessas coisas haveria de ser verdadeira, nem argumento algum a favor da sua veracidade, senão a necessidade de dizer essas coisas para defender as nossas práticas atuais. Tenho dificuldade em ver como tudo isso nos deixa com a probabilidade de 99,9999% de que você tem razão e Singer não.

C — Você está dificultando as coisas para mim. Mas deixe-me perguntar isto: se tivesse de matar um porco ou uma pessoa, iria mesmo tirar caras ou coroas para escolher?

V — Por que não posso simplesmente não matar?

C — Você está dirigindo, os freios quebraram e atropelará uma criança, a menos que mude bruscamente de rota para o lado e colida com um porco.

V — Eu colido com o porco.

C — E se fossem dez porcos?

V — Ainda assim colidiria com os dez porcos.

C — Qual tal cem porcos?

V — Não sei. Aonde quer chegar?

C — Bem, pelo menos admitiu que os humanos são mais importantes que os animais!

V — Quer dizer que as vidas humanas são mais importantes que as vidas animais.

C — Não foi o que eu disse?

V — Eu estava somente esclarecendo. E como isso justifica torturar animais?

C — A dor ou o prazer humanos valem mais que a dor ou o prazer animais. Você acabou de o admitir.

V — Não concordo com isso. Penso que o que há de mau sobre a dor está em como é sentir dor. Portanto, o quão mau é uma experiência dolorosa é apenas uma questão de quão má é a dor sentida. Não depende da dimensão do vocabulário de quem a sente nem de quão rápido consegue resolver equações nem de nenhuma outra coisa além de si mesma.

C — Mas então como explica que as vidas humanas valem mais que as dos animais?

V — Creio que há valores simples e valores complexos. Os simples bons e maus da vida são o prazer e a dor ou o bem-estar e o sofrimento. Todos os seres sencientes os têm, inclusivamente humanos e porcos.

C — Isso é verdadeiro, mas há muito mais que isso na nossa vida.

V — Os bens complexos incluem coisas como a virtude moral, o entendimento de verdades abstratas importantes, a amizade, os grandes feitos — esse tipo de coisa.

C — Sim, pois é, somente os humanos têm bens sofisticados como esses.

V — Bem, é por isso que as vidas humanas típicas são mais valiosas que as vidas animais típicas.

C — Estou feliz que concordamos nisso. É por isso que é aceitável comê-los!

V — Isso não se segue de jeito nenhum.

C — Por que não?

V — Porque nenhum desses bens sofisticados está em jogo aqui. Não se trata de ser preciso comprar carne que resulta de enclausurar animais para sobreviver — se fosse, estaríamos de acordo. Na verdade, muitos especialistas afirmam que uma dieta vegetariana é mais saudável que uma dieta com carne. E você também não tem de comer carne para obter esses bens complexos e sofisticados, nem para conquistar virtude moral, nem entendimento, nem outro feito qualquer. Você só o faz por prazer.

C — Mas o prazer humano é mais importante que a dor ou o prazer animais!

V — Não vejo por quê.

C — Porque os humanos são capazes de tipos de prazer mais sofisticados que os animais. É pela mesma razão de sermos capazes daqueles bens complexos que você acabou de dizer que os animais não podem ter.

V — Claro, talvez sejamos capazes de mais tipos sofisticados de prazer. No entanto, isso é irrelevante, porque não é deles que estamos falando. Estamos falando do prazer de comer carne animal. Esse prazer não suplanta o sofrimento animal na indústria de carne. A nossa capacidade para ter outros prazeres não é relevante aqui.

C — Você está bagunçando o meu cérebro, V. Preciso ir para casa dar-lhe um descanso.

C e V, terminada a refeição, preparam-se para sair.

V — Tudo bem. Semana que vem ainda está de pé?

C — Claro, conversaremos então.

V — Mesmo horário e lugar?

C — Depois de tudo o que você disse, creio que não o convidarei para ir a uma hamburgueria. Sim, podemos nos encontrar aqui, de novo.

Dia 2

Outras defesas do consumo de carne

Cenário: C e V se encontram no restaurante vegano local para mais uma deliciosa refeição vegana.

V — Pensou melhor no que discutimos na semana passada, C?

C — Sim, deixe-me ver se entendo o que você diz.

V — Vá em frente.

C — Então, enclausurar animais inflige dor e sofrimento extremos em 56 biliões de animais por ano, antes de os matar. Peter Singer acha que o sofrimento animal é tão importante quanto o sofrimento humano. Se ele tiver razão, enclausurar animais é como uma instituição que tortura 56 biliões de humanos por ano. Ainda que haja só um por cento de chance de ele ter razão, seria como uma instituição que tortura 560 milhões de pessoas por ano. Ou, mesmo que o sofrimento animal tenha somente um por cento da importância do sofrimento humano, então, de novo, enclausurar animais é como uma instituição que tortura 560 milhões de pessoas por ano.

V — Exato. E mesmo que haja somente um por cento de chance de que o sofrimento animal tenha um por cento da importância do sofrimento humano, então é comparável “somente” a uma prática que tortura 5,6 milhões de pessoas, a qual continuaria sendo horrível. E já que não há bom argumento algum a favor de que os interesses animais importam drasticamente menos que os humanos, é difícil afirmar que não há nem mesmo um por cento de chance de que os interesses animais tenham sequer um por cento da importância dos interesses humanos.

C — O meu argumento foi que os humanos são mais inteligentes que os animais e que a dor tem muito menos importância para uma criatura com menos inteligência.

V — Mas você não conseguiu dar argumento algum a favor disso nem explicação alguma de por que isso seria verdadeiro, o que torna difícil arrogar certeza de que você tem razão.

C — (Suspira) Tudo bem, digamos que enclausurar animais seja errado.

V — Então concorda que deveria ser abolida?

C — Acho que sim, mas não significa que comer carne é errado.

V — Por que não?

C — Bem, a carne poderia ser produzida de maneira humanitária, sem toda essa crueldade. Por conseguinte, em princípio, poderia haver uma indústria de carne moralmente aceitável, caso em que seria aceitável comer a carne produzida por ela.

V — Mas lembre-se de qual era o problema. Quando eu lhe disse que comer carne é errado, expliquei que me referia às condições em que normalmente nos encontramos. Não importa se há algum mundo possível hipotético em isso seria correto.

C — Sim, mas só porque enclausurar animais é errado, isso não significa que eu esteja errado só por comprar carne.

V — Sabe que quase toda carne vem de enclausurar animais, não é?

C — Sim, sei, mas a culpa não é minha que sejam práticas tão cruéis e desumanas. Não sou eu que inflige dor e sofrimento nos animais diretamente; quem o faz são os trabalhadores das indústrias. Não sei por que eu deveria ser culpado pelo seu mau comportamento.

V — Porque você lhes paga pelo que fazem.

C — E daí?

V — Em geral, se é errado fazer algo, também é errado pagar aos outros para o fazer. Por exemplo, o assassínio é errado; então, também é errado contratar um assassino. Se você o contrata para matar alguém, não pode dizer que não tem culpa só porque não foi você mesmo quem puxou o gatilho.

C — Sim, mas isso é diferente. Nesse caso, especificamente manda-se o assassino cometer o crime. Eu não mando as indústrias de carne torturar os animais — nem precisam torturá-los. Elas o decidem sozinhas, por iniciativa própria.

V — Tudo bem, mudemos o exemplo. Você tem um amigo chamado “Killian”, que por acaso é um assassino. Um dia você oferece-lhe $20 000 para que lhe consiga um carro novo. Killian poderia executar a tarefa de maneira perfeitamente moral, mas você sabe que a maneira como ele o fará efetivamente é assassinando alguém inocente e roubando-lhe o carro. Você sabe-lo porque Killian já lhe prestou serviços como esse, sempre matou pessoas no processo, e sempre foi devidamente pago por você no final. Você não lhe diz especificamente para matar seja quem for, apenas sabe que é assim que ele faz as coisas. Então você diz-lhe para conseguir um carro, ele vai, mata alguém, rouba-lhe o carro, e entrega-o a você, que lhe paga $20.000, fim da história. Você agiu moralmente nessa história?

C — Não gosto dessa história. Eu nunca agiria assim.

V — Claro que não, mas vamos entender por que não.

C — Bem, não quero sustentar o assassínio nem o roubo.

V — Fico feliz por ouvir isso. Ademais, seria errado agir assim, não seria?

C — Parece errado.

V — Bem, comprar carne de clausura é a mesma coisa. Você não lhes disse para agir com crueldade extrema, mas sabe que é assim que eles fazem as coisas, e continua lhes pagando pelos seus produtos.

C — Mas, na sua história, quando encomendo o carro ao Killian, o assassínio ainda não ocorreu, o que faz de mim a causa. Já na compra de carne, o animal já foi torturado e morto.

V — É verdade. Se quiser, trocamos o exemplo. Digamos que Killian tem um negócio; ele mata as pessoas, rouba-lhes os carros e os vende. É desse procedimento que vêm todos os seus carros. Você vai até ele para comprar um carro, compra um que já foi roubado e cujo dono já está morto. Isso torna aceitável comprar os carros de Killian?

C — Creio que não, mas ainda me parece diferente de comprar carne.

V — Diferente como?

C — Bem, Killian é uma pessoa só com um negócio pequeno. Então, quando se compra um carro de Killian, isso poderia fazê-lo matar outra pessoa e lhe roubar o carro para repor o seu estoque.

V — Correto. Quando as pessoas compram carne, isso pode fazer as indústrias de carne criar e matar mais animais para repor os seus estoques.

C — Mas a indústria de carne é tão grande que não acho que faria diferença; ela não reagirá a uma mudança tão pequena quanto uma única pessoa que abra mão da carne.

V — Reagiria ela se um milhão de pessoas abrisse mão da carne?

C — Claro, aí diminuiria a produção.

V — E se mil pessoas parassem de comer carne? A indústria reduziria a produção?

C — É provável.

V — Que quantidade mínima de pessoas acha que precisaria abrir mão da carne para fazer a indústria de carnes reduzir a sua produção?

C — Não sei.

V — Faça uma tentativa para fins argumentativos, não fará diferença se teu palpite estiver errado.

C — (Dá de ombros) Certo. Talvez se cem pessoas desistissem da carne, a indústria reduzisse a sua produção. No entanto, não tenho como causar essa desistência em cem pessoas.

V — Muito bem. Ora, se reduzissem a produção em resposta à desistência de cem pessoas, a redução seria pela quantidade que cem pessoas comem, certo?

C — Acho que sim.

V — Mas não somos os únicos pensando em vegetarianismo ético. Outras pessoas na nossa sociedade periodicamente abrem mão da carne por razões éticas. Na nossa hipótese atual, a cada cem pessoas que desistem da carne, a indústria reduz a sua produção pela quantidade que cem pessoas comeriam.

C — Okay.

V — Bem, isso significa que pode causar uma redução dessa dimensão na produção. Se outras noventa e nove pessoas abriram mão da carne desde a última vez em que reavaliaram a sua produção, você seria o centésimo. Consigo, o limiar de cem pessoas seria atingido, o que faria a indústria reduzir a produção pela quantidade que cem pessoas comeriam.

C — Isso parece muitíssimo improvável.

V — E é: é somente um por cento provável. Mas se acontecer, reduzirá a produção em cem vezes o que uma só pessoa come. Então, vale a pena.

C — Mas esse raciocínio foi baseado numa hipótese. Eu só dei um palpite de que são necessárias cem pessoas para conseguir uma reação da indústria de carnes.

V — É verdade, mas o raciocínio será igual não importa o palpite. Se o palpite fosse “oitenta e seis” em vez de “cem”, eu teria dito: há uma chance em oitenta e seis de que você conseguirá uma reação da indústria de carnes, que os faria reduzir a produção na quantidade que oitenta e seis pessoas comem.

C — Entendo. Mas você supõe que há uma resposta correta, um número específico de vegetarianos que induziriam a indústria de carne a reduzir a produção.

V — E isso não é verdadeiro?

C — Não acho que seja.

V — Quer dizer que a indústria de carnes não diminuiria a produção não importa quantas pessoas deixem de comer carne?

C — Não, não é isso que quero dizer, e sim que pode não haver número específico algum em que isso ocorreria.

V — Se um milhão de pessoas abrisse mão da carne, uma atrás da outra, a indústria de carnes reduziria a produção em algum momento, certo?

C — Presumivelmente.

V — Bem, quando quer que ocorresse, seria após um número específico de pessoas. Não há como reduzir a produção em geral, sem a reduzir em algum momento específico.

C — Sim, mas pode ser que de cada vez que alguém desistisse de comer carne, haja somente uma chance de que reduziriam a produção, mas não está determinado com antecedência quando isso ocorreria.

V — Talvez, mas isso não destrói o meu argumento. Enquanto houver essa chance de eles reduzirem a produção, tem-se razão para parar de comer carne, já que se pode causar uma redução maior.

C — Mas talvez se muitas pessoas parassem de comer carne, em vez de reduzir a produção, a indústria de carnes se limitasse a baixar os preços, de modo que ainda possa vender toda a carne que produz aos consumidores que restam.

V — Bem, você levantou uma ideia real da economia, mas simplificou-a demais. Segundo a teoria econômica canónica, quando a procura por um produto diminui, os produtores baixam os preços e reduzem a produção. Então, se muitas pessoas pararem de comer carne, a indústria baixará o preço e reduzirá a produção.

C — Okay. Então, com o preço menor, outros consumidores aumentarão o seu consumo de carne, o que reduzirá o impacto do meu sacrifício. Antes de encarar todas as dificuldades de me converter a uma dieta vegetariana, quero saber a dimensão do impacto que terei na produção de carne.

V — Acontece que os economistas agrícolas investigaram isso. Fizeram estudos empíricos do mercado de carnes nos Estados Unidos. Descobriram que, em média, se se reduz numa libra apenas a compra de carne, os produtores diminuem a produção em 0,68 libras (de carne bovina), 0,76 libras (de galinha), ou 0,74 libras (de carne suína).

C — Espera, você quer dizer que a indústria reage a toda a mudança de uma libra na procura? Uma única libra por ano?

V — Não, ela não responde sempre. Estou dizendo que esse é o efeito médio. E, por ser uma média, não importa se se fala de uma libra por dia, por ano, ou o que for.

C — Okay. Mas o seu argumento supunha que a produção de carne está caindo porque as pessoas estão-se tornando vegetarianas. Ouvi dizer que o consumo geral de carne aumenta quase todos os anos. Não quero demolir o seu argumento, mas estão entrando mais rapidamente no mercado novos consumidores de carne do que as pessoas que estão desistindo da carne.

V — É verdade, mas todos os argumentos acima se aplicam ao contrário.

C — Como assim, “ao contrário”?

V — Assim como uma redução da procura causa uma queda na produção, um aumento faz a produção subir. Então, segundo os economistas a que me referi, se se compra uma libra a mais de carne, isso levará a indústria, em média, a aumentar a sua produção em 0,68 libras (de carne bovina), 0,76 libras (de galinha), ou 0,74 libras (de carne suína). Se a produção de carne estiver em alta, então, ao desistir da carne, reduz-se a taxa em que ela aumenta. Se estiver em queda, aumenta-se a taxa da queda.

C — Espere. Se a indústria de carnes reduzir a sua produção, os animais enclausurados não terão uma vida melhor; só haverá menos. É melhor ter uma vida de pouca qualidade que não viver de todo em todo. De modo que todos fazemos um favor às gerações futuras de animais ao consumir carne hoje!

V — Você aceitaria esse argumento se fosse aplicado a seres humanos? E se uma raça de pessoas fosse criada tão somente para servir de escrava? Então você poderia dizer que aquelas pessoas específicas não teriam existido se não fosse para a prática da escravatura. Isso tornaria a escravatura lícita?

C — Claro que não, mas talvez seja porque os humanos têm mais direitos do que os animais. Depois de uma pessoa existir, deve-se respeitar os seus direitos, não importa a razão pela qual veio a existir. Mas não se deve respeitar os direitos dos animais.

V — E por que os animais não têm direitos?

C — Não sei, ainda não descobri a base dos direitos.

V — Bom, não importa, porque a vida enclausurada é muito pior que não ter vida. Seria muito melhor não criar biliões de vidas assaz deploráveis.

C — Sério? Por que acha pior do que não ter vida?

V — Eu poderia começar a descrever as condições de vida nesses clausuras, mas, a meu ver, é preciso que as veja. Vá pesquisar uns vídeos sobre enclausuramento, então cuido que concordará comigo.

C — Okay, mas isso tudo pressupõe o utilitarismo, não? Está supondo que a ação moralmente correta é somente uma questão do que produz a maior quantidade possível de prazer, ou a menor quantidade possível de sofrimento, na qual se pesa cada consequência boa ou má com base na sua probabilidade de ocorrer.

V — Não, não estou pressupondo o utilitarismo; achei que você o estivesse.

C — Eu? Por quê?

V — Você estava dando o argumento de que é aceitável apoiar uma indústria imoral desde que esse apoio não a fizesse praticar ações imorais adicionais, o que é uma coisa que um utilitarista diria. Essa não é a minha posição.

C — E qual seria a sua posição?

V — A meu ver, é errado apoiar negócios extremamente imorais. Não importa se se é a causa de o fazerem, ou se lhes paga depois do fato consumado.

C — Se não se contribui para a quantidade de comportamento imoral, o que há de errado nisso?

V — Duas coisas: primeiro, recompensa-se comportamentos errados, o que é injusto. Contribui-se para fazer a imoralidade ser compensadora…

C — Mas isso é sempre verdadeiro. Muitos comportamentos imorais compensam há muito tempo.

V — Mas, de um ponto de vista moral, cada qual é responsável pelo seu próprio papel no sistema. Não se é necessariamente obrigado a consertar as injustiças do mundo, mas é-se obrigado a não se fazer parte delas. Segundo, quer a imoralidade compense quer não, é-se obrigado a não se fazer parte de um crime depois do fato. Não devemos voluntariamente fazer grandes males serem feitos para nós.

C — Não sei se é verdadeiro que os animais foram torturados e mortos “para mim”; afinal, as pessoas na fazenda nada sabem sobre mim em particular.

V — São torturados e mortos para os consumidores de carne. Você faz parte dessa classe; então, é feito, em parte, para si, bem como para todos os outros consumidores de carne.

C — Mas se um mal será cometido independentemente do que fizermos, não deveríamos aproveitá-lo ao máximo, tirando-lhe todo o proveito que pudemos?

V — Duvido que você pensasse isso noutros contextos. Digamos que você vive na Alemanha nazista e lhe oferecem um emprego em que ajudará a pôr os judeus nas câmaras de gás para serem executados. O salário é um pouco melhor do que no seu emprego atual; se recusar a proposta, simplesmente contratarão outro. Aceitaria o emprego?

C — Não, mas…

V — O erro será cometido de qualquer jeito; por que não aceitar a vantagem?

C — Isso é um tanto malévolo.

V — Esse é meu ponto.

C — Você pressupõe uma ética anti-utilitarista, então.

V — Não; defendo que comer carne é errado de qualquer jeito. Em qualquer sistema moral razoável é errado infligir dor e sofrimento severos nos outros sem boas razões. Então, enclausurar é errado. Se se é utilitarista, deve-se abrir mão da carne porque isso reduz o número de animais enclausurados. Se não se é utilitarista, deve-se abrir mão da carne porque não se quer ser cúmplice de grave imoralidade.

C — Okay, certo. Mas tudo isso se baseia na dor que os animais supostamente sofrem. Como se pode ter certeza de que os animais não-humanos sentem dor?

V — Não se pode ter cem por cento de certeza seja do que for no mundo exterior. Ora, não se pode ter cem por cento de certeza de que você sente dor. Talvez você seja só um autômato. Significa isso que eu deveria sentir que posso torturá-lo?

C — Não, isso não seria certo.

V — O que mostra que não é preciso ter cem por cento de certeza de que estou causando dor para que a minha ação seja errada. Se há ao menos boas chances de que você sente dor, eu não deveria torturá-lo.

C — Certo, e por que há sequer boas chances de que os animais sentem dor?

V — Primeiro, eles agem como se tivessem. Às vezes gritam, tentam escapar e assim por diante. Fazem-no nas mesmas condições que fariam você gritar ou tentar escapar, por exemplo, se alguém cortasse um pedaço do seu corpo. Segundo, os animais têm as mesmas estruturas fisiológicas que explicam a sua capacidade de sentir dor — o mesmo tipo de sensores de dor no corpo, ligados às mesmas áreas do cérebro. É por isso que nenhum cientista animal duvida seriamente de que os animais enclausurados sentem dor.

C — Tudo bem, eles sentem dor, mas os animais comem-se uns aos outros o tempo todo. Então, por que não devemos comê-los?

V — Você afirma que é moralmente permissível fazer qualquer coisa que um animal faça?

C — Não. Se um animal matasse uma pessoa, isso não mostraria que é permitido matar pessoas. É só que os animais não poderiam se queixar de serem comidos por nós, uma vez que se comem uns aos outros.

V — Os humanos matam outros humanos, sabia? Aceitaria o raciocínio “os humanos não podem reclamar de serem mortos, uma vez que às vezes se matam uns aos outros”?

C — Talvez as pessoas específicas que cometeram o assassínio não possam reclamar se as matarmos. Podemos executar assassinos. É claro que não podemos simplesmente matar qualquer ser humano meramente porque os outros humanos assassinaram.

V — Então, pela mesma lógica, os animais que mataram outros animais podem ser mortos? Como pena de morte para os animais?

C — Com certeza.

V — Mas as galinhas, os porcos e as vacas enclausuradas não se matam uns aos outros nem matam outros animais.

C — As galinhas por vezes comem insetos e vermes.

V — As galinhas comem outras espécies, então é permitido comer galinhas. Mas as pessoas também comem outras espécies, então… é permitido matar pessoas?

C — Isso é horrível.

V — Só estou seguindo a lógica do seu argumento.

C — Certo, então agora vamos seguir a lógica do seu argumento. Diz que é errado comer animais. Então também deve ser errado os animais comerem outros animais, certo? É errado um leão comer uma gazela?

V — Não sei, o que acha?

C — Afirmo que não é errado, porque é natural que os animais se comam uns aos outros.

V — Acha que os leões são agentes morais?

C — O que quer dizer com “agentes morais”?

V — Têm livre-arbítrio? São capazes de regular o próprio comportamento segundo princípios morais?

C — Não, nos dois casos; os animais só agem por instinto.

V — Então nada é moralmente certo nem errado para um leão.

C — Afirma que a moralidade só se aplica a coisas com livre-arbítrio que podem regular o seu comportamento moralmente?

V — Não concorda? Não se culpa um bebê por chorar num avião, nem um furacão por destruir uma cidade, nem um leão por matar uma gazela porque nenhum deles é capaz de regular moralmente o seu próprio comportamento.

C — Mas então como essas ações podem ser moralmente erradas para nós?

V — Temos livre-arbítrio e somos capazes de regular o nosso comportamento segundo princípios morais.

C — Isso é tão injusto; os leões fazem o que quiserem e nós temos de nos restringir?

V — É essa a natureza da moralidade.

C — Okay, os leões não conseguem se controlar. Mas acha que devemos impedir os leões de matar as gazelas?

V — Se encontrares uma maneira de fazer isso sem matar todos os leões nem desestabilizar a ecologia, devemos considerá-la. Enquanto isso, porém, sei de uma maneira de nos impedir a nós de massacrar os animais sem morrermos: poderíamos comer somente vegetais.

C — Mas se os animais não podem ter obrigações morais, não significa que também não podem ter direitos morais? Ouvi dizer, de moralistas conservadores, que os direitos implicam obrigações.

V — A minha defesa do vegetarianismo não se baseou em afirmação alguma sobre direitos. Lembre-se de que era completamente compatível com o utilitarismo. Apenas suponho que não se deve infligir quantidades enormes de dor e de sofrimento por razões mínimas.

C — Deixe-me reformular: se é impossível que uma criatura faça mal, também é impossível que alguém lhe faça mal.

V — Por que acha isso?

C — A moralidade só protege aqueles que conseguem entender a moralidade.

V — De novo, por que o pensa?

C — Soou bem quando o disse.

V — Deixe-me lhe dar alguns exemplos. Você diz que a moralidade somente protege quem a entende. Os bebês não conseguem entender a moralidade, por conseguinte, na sua concepção, a moralidade não os protege. Então seria aceitável torturá-los.

C — Isso é terrível.

V — Outro exemplo. Digamos que há um adulto que não consegue entender a moralidade. Uma pessoa com deficiência mental. Podemos torturá-la?

C — Não.

V — Ou um psicopata — de novo, eles não conseguem compreender a moralidade. Podemos torturá-los?

C — Bem, se cometerem crimes, devemos colocá-los na cadeia.

V — Não mude de assunto. A minha pergunta não foi sobre cadeia, foi sobre tortura. E não perguntei se se pode torturá-los porque cometeram um crime; perguntei se se pode fazê-lo simplesmente porque não têm como entender a moralidade.

C — Não, isso seria errado.

V — Então não é verdadeiro que a moralidade somente protege quem pode entendê-la. A moralidade protege bebês, deficientes mentais e psicopatas da inflição gratuita de dor e de sofrimento. Assim, por que não os animais?

C — Talvez a moralidade seja o resultado de um contrato social; então, só protege quem é membro da nossa sociedade. O deficiente mental, o bebê e o psicopata são todos membros da nossa sociedade, apesar do seu entendimento limitado.

V — Se você encontrar alguém de outra sociedade, pode torturá-la e matá-la?

C — Não, porque poderia se tornar membro da nossa sociedade.

V — E se não puder porque a nossa sociedade tem regras que a excluem permanentemente? Aí podemos torturá-la?

C — Não, porque poderia ser membro da nossa sociedade se mudássemos as nossas práticas.

V — Certo. Então um deficiente mental de outra sociedade está protegido porque a nossa sociedade poderia adotá-lo como membro?

C — Creio que sim.

V — Então por que os animais não estariam também protegidos uma vez que a nossa sociedade também poderia adotá-los como membros?

C — Os animais nunca são membros efetivos da sociedade, nem mesmo se os tratarmos como se fossem.

V — Por que não?

C — Nunca retribuem efetivamente — não entendem as regras sociais, não se entregam à deliberação pública; coisas desse tipo.

V — Tudo bem, mas isso também vale para as pessoas com uma deficiência mental grave. Então, poderíamos torturá-las, certo?

C — Não, mas… comer carne é natural! As pessoas o fizeram em toda a história. Temos dentes adaptados para mastigar carne, sabia? (aponta para os caninos) Mas comer pessoas com deficiência mental não é natural.

V — Você é um grande fã do que é natural, não é?

C — Claro… às vezes. Às vezes gosto de seguir a natureza.

V — Aqueles cachorros-quentes de que gosta: sabe quantas coisas não-naturais eles enfiam naquelas coisas?

C — Talvez eu devesse abrir mão dos cachorros-quentes, mas outros produtos de carne são mais naturais.

V — Que sentido de “natural” tem em mente?

C — Comer carne segue os nossos instintos, sabia? Evoluímos para o fazer. É o que os nossos antepassados sempre fizeram.

V — Os nossos antepassados não enclausuravam animais.

C — Sim, mas comiam carne, e precisamos de enclausurá-los para fornecer a quantidade de carne que queremos a um preço razoável.

V — Os nossos antepassados fizeram outras coisas que aposto que você não aprovaria. Escravatura, guerras de conquista, opressão das mulheres, tortura…

C — Okay, esqueça a parte dos antepassados. Mas ainda assim é natural porque segue os nossos instintos e evoluímos para o fazer.

V — Acha que tudo o que é natural é bom?

C — Bem, não necessariamente bom per se…

V — Mas ao menos aceitável? Tudo que é natural é pelos menos aceitável?

C — Sim.

V — O câncer é natural, sabia? Também o são os terremotos, os furacões…

C — Sim, essas coisas são más. Mas estou falando somente de comportamentos. Os comportamentos naturais são aceitáveis.

V — Acho que a guerra também é natural.

C — Como poderia isso ser natural?

V — Bem, as pessoas o têm feito em toda a história da humanidade. Há algumas provas de que é natural para os humanos, não? Assim como comer carne? As tribos primitivas guerreavam ainda mais que nós. Parece haver algum tipo de instinto humano para conquistar e para dominar outras pessoas.

C — Não sei como um instinto para a guerra poderia evoluir — as guerras são tão destrutivas.

V — Segundo uma teoria, os homens das tribos primitivas atacavam uma tribo vizinha a fim de matar os seus homens, bem como sequestrar e matar as suas mulheres. No nosso passado evolutivo, os homens que foram bem-sucedidos a fazer isso tenderam a deixar mais descendentes do que os homens pacíficos que ficavam em casa. Passaram os seus genes de comportamento agressivo. É assim que o instinto para a guerra evoluiu.

C — Não quero acreditar nisso. É uma teoria muito cínica e sórdida.

V — Sim, é desagradável, mas é uma explicação possível da guerra, não?

C — Suponho que seja realmente possível.

V — Então eis a minha pergunta: você diria que, se essa teoria estiver correta, a guerra é boa?

C — A guerra é certamente má.

V — Mas se a teoria descrita estivesse correta, a guerra seria natural. Daí teria de ser boa, certo?

C — Bem, acho que nem tudo que é natural é necessariamente bom. Mas também ouvi que Deus deu alma aos seres humanos, mas não aos animais.

V — O que é uma alma?

C — Não sei bem. É um componente imaterial de uma pessoa que vai para o céu quando se morre.

V — E como se sabe que essas coisas existem?

C — Talvez porque tenhamos experiências conscientes. A existência de uma alma explica como a matéria inanimada difere de seres conscientes. Há uma certa sensação de ser humano, mas não há sensação alguma de ser um pedaço de matéria.

V — Nesse caso, penso que os animais também têm alma. Eles têm experiências; há uma sensação de ser uma vaca.

C — Mas não podem raciocinar com conceitos abstratos! Também não vão para o céu nem para o inferno quando morrem, segundo as religiões tradicionais.

V — Então as suas almas são irracionais e mortais.

C — Correto, somente os humanos têm almas racionais e imortais.

V — Não vejo como isso torna aceitável torturar e matar animais por razões triviais. Inclusive, agora parece pior matar um animal que um humano. Pelo menos o humano tem a vida após a morte; o animal está simplesmente morto para sempre.

C — Mas a Bíblia diz que Deus nos deu domínio sobre a Terra e todas as suas criaturas.

V — Ele nos deixou a Terra e as suas criaturas para que as atormentássemos ou para cuidar delas como zeladores responsáveis?

C — Bem, “zelador responsável” parece mais o tipo de coisa que Deus esperaria de nós.

V — Há algum versículo na Bíblia que diga que torturar animais por razões triviais é aceitável?

C — Não, mas não acho versículo algum que diga que não é aceitável.

V — Também não diz que o uso de informações privilegiadas é errado.

C — O que isso tem a ver com o assunto?

V — O ponto é que a Bíblia não é uma lista exaustiva de tudo que é certo e errado. Também temos de usar a nossa consciência.

C — Certo, mas não estou defendendo a clausura. O argumento da alma foi só para explicar que temos direitos e os animais não — em resposta aos defensores extremistas dos direitos dos animais.

V — Acho que não explica nem isso. É pelo menos possível que não tenhamos, de fato, alma, certo?

C — Sim, é.

V — Se acaso não tivermos almas imortais, então não teremos direitos?

C — Teremos.

V — Então parece que a razão de você acreditar que temos direitos não é realmente o suposto fato de termos almas imortais.

C — (Suspira, e olha para o relógio) Tudo bem. Ainda não descobri por que você está errado, mas tentarei de novo na semana que vem.

V — Combinado. Mesmo horário e lugar?

C — Na verdade, há um novo restaurante chinês que eu gostaria de experimentar. Dizem que tem um esplêndido frango Kung Pao.

V — Não.

C — Você não precisa comer o frango, eles têm pratos vegetarianos também.

V — Não quero vê-lo comendo carne.

C — Por que não?

V — Esqueceu-se da conversa que acabámos de ter?

C — Não, sei que você é contra comer carne. Só não sabia que era tão contra as outras pessoas comerem carne. Isso é tão moralista.

V — Você não deve ter entendido a minha posição. Eu não estava só relatando preferências; não disse “prefiro não comer carne”. Disse que é moralmente errado. É a isso que todos os argumentos se resumem, o que significa que é tão errado para si quanto o é para mim.

C — Entendo que essa seja a sua opinião. Mas o que lhe dá o direito de me julgar?

V — Está me julgando por julgá-lo?

C — Uh oh, isso parece um daqueles paradoxos da autorreferência. Se é errado julgar as pessoas, então é errado julgar que é errado julgar as pessoas…

V — Olhe, não é necessário ter direito especial algum para fazer uma avaliação moral. Se se vê alguém fazendo uma coisa e se tem provas suficientes de que é errado, então pode-se e deve-se tirar a conclusão de que aquela pessoa agiu de maneira errada. Nenhuma figura de autoridade com direitos especiais ou coisa do tipo é necessária. Se você me visse espancar uma criança, concluiria corretamente que eu estava me comportando mal e não se recusaria a tirar conclusão alguma só para evitar ser “moralista”.

C — Está bem, vou encontrá-lo aqui de novo para não ofender as suas delicadas sensibilidades. Mas ainda quero que saiba que estou me sentindo bastante julgado.

Dia 3

Consciência e crença racional

Cenário: C e V partilhando uma terceira, maravilhosa refeição vegana.

C — Ei V, acho que descobri por que a dor humana importa mais que a dos animais.

V — Diga-me.

C — Há estados mentais positivos e negativos, certo? Prazer, felicidade e outras formas de bem-estar são positivas. Dor, infelicidade e outros tipos de sofrimento são negativos.

V — Parece correto.

C — Mas os estados mentais, em geral, podem ser conscientes ou inconscientes. Pode-se ter desejos, crenças e até emoções conscientes ou inconscientes.

V — Tudo isso é bem conhecido.

C — Eis a parte interessante: consciente e inconsciente não é uma distinção binária; é uma questão de grau. Os estados mentais podem ser mais ou menos conscientes, e não apenas conscientes ou inconscientes.

V — Então se pode ter uma crença ou um desejo semiconscientes, do qual se está apenas meio ciente?

C — Sim. Ora, quando se trata de estados negativos, quanto menos conscientes forem, menos maus serão. Se pudesse haver uma dor completamente inconsciente, não seria intrinsecamente má.

V — Talvez. Mas não sei se a ideia de uma dor inconsciente faz sentido. Crença inconsciente, sim. Mas dor inconsciente?

C — Mas há dores mais ou menos conscientes. Digamos que você tem uma dor nas costas. Eu decido distraí-lo com um paradoxo filosófico delicioso. Você passa a prestar menos atenção à dor e começa a ficar cada vez menos ciente dela. Depois de meia hora de discussão, esqueceu por completo a dor.

V — Sim, já tive experiências assim.

C — E se distrair seria uma coisa boa, certo?

V — De acordo. Então afirma que a dor se torna menos má conforme se torna menos consciente. Aonde quer chegar? Não vai alegar que a dor dos animais é sempre inconsciente, pois não?

C — Não, mas pode ser menos consciente que a dor humana típica. Os animais têm muito menos autoconsciência que os humanos e algumas pessoas se perguntam se os animais sequer têm autoconsciência. Então, é plausível que todos os seus estados mentais tenham apenas um baixo nível de consciência. Estão apenas vagamente cientes das coisas de que têm consciência. Nesse caso, a sua dor seria menos má que a dor típica (inteiramente consciente) dos seres humanos.

V — Teoria interessante. Essa é a primeira vez que escutei alguém dar uma explicação de por que a dor animal importa menos que a humana. É costume escolher propriedades arbitrárias como o Q.I.

C — Então não considera moralmente arbitrário o nível de consciência?

V — Não, isso realmente parece fazer diferença no valor intrínseco de uma experiência. Desta vez, a sua afirmação moral é efetivamente intuitiva.

C — Enfim concedeu que apresentei um bom argumento!

V — Sim, mas exploremos algumas implicações dessa teoria. Primeiro, digamos que um recém-nascido…

C — Ah, não, voltamos aos bebês e às pessoas com deficiência mental?

V — Bem, como parecem ter capacidades cognitivas similares às dos animais não-humanos, é bom testar as nossas intuições neles para nos certificarmos de que não estamos influenciados por mero preconceito contra as outras espécies.

C — Tenho a certeza de que não tenho preconceito contra as outras espécies; só tenho uma avaliação racional das suas capacidades.

V — Não estou convencido de que os bebês ou as pessoas com deficiências mentais graves têm mais autoconsciência, ou mais “consciência” como diz, que os animais, então seria aceitável torturar os bebês e as pessoas com deficiências?

C — Isso não parece correto. Talvez as suas experiências ainda sejam inteiramente conscientes, apesar de terem a inteligência geral muito mais baixa.

V — Talvez. Ou talvez não. Quer basear o tratamento ético dessas pessoas nessa especulação?

C — Bem, uma vez que não temos a certeza do seu nível de consciência, eu diria que é melhor pecar por cautela e não lhes infligir sofrimento desnecessário.

V — Parece perfeitamente razoável. Do mesmo modo, já que não temos certezas quanto ao nível de consciência dos animais não-humanos, é melhor pecar por cautela e não lhes infligir sofrimento desnecessário.

C — Acho que o que quero dizer é que os animais são menos conscientes que os bebês humanos, ou ao menos têm bem menos chances de passar qualquer nível básico de ciência.

V — Há alguma prova disso?

C — Talvez o fato de que os bebês serão plenamente conscientes depois?

V — É verdadeiro, mas também é verdadeiro que eram totalmente não-conscientes num passado recente (num estado inicial do desenvolvimento fetal). Estão na transição de seres inteiramente não-cientes para seres completamente cientes. Não vejo por que se deveria supor que, assim que saem do útero, são imediatamente mais conscientes que um animal adulto. Quem sabe, talvez os animais sejam mais conscientes que os bebês.

C — Admito, é difícil saber. No momento, não consigo pensar numa maneira de testar os graus de consciência dos estados mentais de alguém.

V — Parece que devemos pecar por cautela e evitar provocar dano a qualquer um desses seres — animais, bebês ou pessoas com deficiências mentais — a menos que tenhamos uma razão muito boa.

C — Ou talvez devêssemos raciocinar na direção contrária. Talvez devêssemos dizer que, por não estarmos certos do seu nível de consciência, deveríamos descontar os interesses de todos esses seres. Temos de dar preferência a adultos normais e inteligentes.

V — Talvez, mas quanta preferência? Estaria disposto a dizer que a dor de um adulto normal vale um milhão de vezes mais que a de um bebê?

C — Que acha você que sou, algum tipo de extremista maluco?

V — Tomarei isso como um “não”. Então também não deveria adotar concepções malucas e extremistas em relação aos animais.

C — Mas concorda que a dor dos humanos é mais importante que a dos animais?

V — Não sei, mas não importa. Não importa se a dor de um humano é 50% pior, duas vezes pior ou dez vezes pior que a dor animal com a mesma causa. A quantidade de sofrimento que lhes causamos ainda é muito maior que os benefícios que obtemos. Lembre-se de que estamos torturando e matando 56 biliões de animais terrestres por ano.

C — Eu me lembro, mas por que continua a usar essa palavra emocionalmente tendenciosa, “tortura”?

V — É uma descrição precisa. Se um ser humano fosse enclausurado numa pequena jaula o dia inteiro, forçado a sentar-se no seu próprio excremento, forçado a respirar amônia, com uma pequena parte do corpo amputada, você não hesitaria em chamar-lhe tortura. É claro que a palavra tem conotações emocionais negativas, porque o fenômeno a que se refere é execrável. Assim, essa palavra não é uma descrição imprecisa nem injusta.

C — (Suspira) Certo, mesmo que a minha teoria sobre os graus da consciência esteja correta, ainda sou obrigado a desistir da carne.

V — Correto.

C — Mas não entendo por que está tão obcecado com esse problema. Não deveríamos, primeiro, resolver os enormes problemas que nossa espécie enfrenta antes de começarmos a nos preocupar com as outras espécies?

V — Que problemas tem você em mente?

C — Guerra, pobreza, doenças, esse tipo de coisas.

V — Podemos lidar com todas essas coisas e ser vegetarianos ao mesmo tempo.

C — Sim, mas você parece se debruçar muito mais longamente sobre os problemas da indústria de carne do que sobre os problemas humanos.

V — Se você encontrasse um pesquisador da SIDA, criticá-lo-ia por tentar curá-la quando poderia, em vez disso, tentar curar o cancro?

C — É, acho que podemos nos dedicar a ambos. Mas tanto o cancro quanto a SIDA são males comparáveis.

V — Tudo bem, digamos que você encontra alguém que se dedica ao problema da intimidação na internet. Dir-lhe-ia que parasse de se preocupar com a intimidação até se curar o cancro?

C — Acho que não, mas você ainda não disse por que você está tão interessado no bem-estar animal.

V — Tem razão, não o disse. Acho que a clausura é o maior problema do mundo e também o mais negligenciado.

C — Como poderia um problema de meros animais ser o pior problema humano?

V — Estima-se que o número de pessoas total que já viveu na Terra é de aproximadamente 108 biliões. Então em apenas dois anos, a indústria de carne massacra mais animais que o total de seres humanos que já existiu. E a maioria deles é objeto de muito sofrimento antes de serem abatidos. Pode ser que alguns anos de clausura causem mais sofrimento que todo o sofrimento da história humana.

C — Mas há outros problemas que os humanos sofrem além do sofrimento.

V — Concedo, mas o sofrimento ainda é um problema imenso. Se uma única causa respondesse por todo o sofrimento humano na história, isso seria um problema grande ou pequeno?

C — Grande.

V — E se essa causa fosse uma prática que pudéssemos mudar às custas de uma quantidade moderada de prazer por dois anos, acha que seria válido mudar essa prática?

C — É claro, mas não estou convencido de que enclausurar cause tamanho sofrimento.

V — Aceita os meus números?

C — Sim, mas acho que simplificou demais. A maioria dos humanos têm vidas longas em comparação com as dos animais enclausurados. Quanto tempo vive um animal enclausurado?

V — A maioria dos animais que as pessoas comem são frangos, os quais vivem por volta de 40 dias antes de ser abatidos. Porcos e vacas vivem muito mais, mas não são tantos. Então eu diria que a expectativa de vida de um animal que serve de alimentação é de 45 dias.

C — Então apenas 45 dias de sofrimento. Vivemos muito mais, de modo que uma vida humana média provavelmente tem muito mais sofrimento. Aposto que a história humana tem muito mais sofrimento total que o sofrimento causado por dois anos de clausura.

V — É um bom argumento. Será mais, digamos, que os últimos 20 anos de clausura?

C — Ainda não estou certo. Lembre-se de que acho que o sofrimento animal pode ser menos consciente que o humano.

V — Bem, não precisamos resolver isso com precisão. Uma prática não precisa causar mais sofrimento que todo o sofrimento da história humana para justificar o nosso esforço para mudá-la. A clausura claramente causou uma quantidade enorme de sofrimento.

C — É verdadeiro.

V — E continuará ano após ano se ninguém fizer coisa alguma quanto a isso.

C — É verdadeiro, também. Eu estava apenas reagindo à ideia de pior problema do mundo.

V — E eu estava reagindo à sua sugestão de que não deveríamos nos preocupar com isso até se ter resolvido todos os problemas humanos. Se a clausura causou mais sofrimento que todo o sofrimento da história humana ou não, está aberto à discussão. Mas, de todo modo, é pelo menos um candidato razoável ao pior problema do mundo. E mesmo que não seja o pior problema número um, ainda é claramente incrivelmente abjeto.

C — Lamento, mas isso está fazendo você parecer um extremista absurdo.

V — Há algum erro no meu raciocínio?

C — Não sei o que está errado com ele, mas a ideia de que a agricultura animal é pior que o problema da guerra, da pobreza ou das doenças me parece tão extrema que me faz querer dizer que há alguma coisa errada no seu argumento.

V — E isso é suficiente para rejeitar o argumento?

C — Sim; aprendi com G. E. Moore: se se tem um argumento a favor de uma conclusão que parece absurda, deve-se rejeitá-lo, ainda que não se consiga dizer exatamente o que há de errado nele.

V — G. E. Moore respondia a céticos filosóficos que argumentavam que ninguém pode saber coisa alguma sobre o mundo para lá das suas próprias mentes.

C — Sim. A ideia de que não sei, por exemplo, se tenho mãos é tão implausível que se eu ouvir um argumento a favor dessa conclusão, devo inferir que algum elo do argumento está errado, ainda que não possa dizer qual é ele ou por quê.

V — E você acha que sou como o cético filosófico.

C — Bem, algumas das suas ideias também parecem absurdas num primeiro momento.

V — Tudo bem, examinemos essa reação. Concorda que às vezes devemos aceitar conclusões que de início parecem absurdas?

C — Não sei. Que tem em mente?

V — Eis um exemplo que ouvi uma vez. Imagine que tem uma folha de papel imensa, mas muito fina, da espessura de um milésimo de polegada. Você a dobra ao meio, tornando-a da espessura de dois milésimos de polegada. Então a dobra uma vez mais, tornando-a da espessura de quatro milésimos de polegada. E assim por diante. Depois de a dobrar 50 vezes, quão espessa seria?

C — Não sei. Deixe-me pegar a calculadora. (Puxa a calculadora da mochila)

V — Primeiro, dê um palpite intuitivo.

C — Hum… dez pés?

V — Parece razoável. A maioria das pessoas concordará que a resposta é algo inferior a cem pés. Que diria se eu lhe dissesse que a resposta correta é mais de dezessete milhões de milhas?

C — Isso é absurdo!

V — Sim, é, mas está definitivamente correto. Digite na sua calculadora: 0,001 x 250.

C — (Digita na calculadora, lê o resultado) 1,12 x 1012

V — Esse é o número de polegadas. Para converter para pés, divida por doze. Então, para converter para milhas, divida por 5.280.

C — Tem razão, é quase dezoito milhões. Mas isso é absurdo.

V — Acha que a calculadora lhe está mentindo?

C — Claro que não.

V — Acha que deve haver alguma coisa errada com o argumento porque a conclusão é tão absurda?

C — (Suspira) Não, está correta. Eu não sou irrazoável, sabia? É apenas muito surpreendente.

V — Então às vezes devemos aceitar conclusões que parecem absurdas.

C — É, mas aquilo é um problema matemático. Os juízos éticos são diferentes.

V — Diferentes como?

C — Não sei bem. Talvez as premissas éticas sejam menos certas e menos confiáveis que as premissas factuais e descritivas.

V — Isso implicaria que o seu sentido para o que é “absurdo” em ética também é menos confiável, não?

C — Acho que sim, mas o meu ponto é que o seu argumento ético é menos confiável que um cálculo matemático ou que uma afirmação científica ou que uma afirmação sobre o mundo físico. É por isso que o sentido de “absurdo” poderia ser suficiente para revogar um argumento ético, ainda que não revogasse um cálculo matemático, uma teoria científica ou uma observação física.

V — Talvez. Mas, antes de concluirmos isso, tentemos descobrir de onde vem o absurdo.

C — Como assim, “de onde vem”?

V — Às vezes, pode-se identificar o ponto específico em que as coisas se tornam surpreendentes. Considere o exemplo do papel dobrado. Primeiro, digo que a espessura do papel depois de dobrado cinquenta vezes é 0.001 multiplicado por 250. Essa afirmação não é estranha nem surpreendente nem controversa. O que é surpreendente é quão enorme é o resultado: dois elevado à quinquagésima potência. É daí que vem o “absurdo” da resposta final.

C — Sim, fiquei muito surpreendido com isso. Acho que não sou tão bom com números grandes, mas confio na calculadora.

V — É por isso que não é razoável concluir que tem de haver alguma coisa errada com o argumento.

C — Tudo bem, mas como se aplica isso ao seu argumento? Você afirma que a clausura é o pior problema do mundo, o que soa a absurdo. De onde vem o absurdo aparente dessa conclusão?

V — Vamos rever as premissas principais do meu raciocínio. Algumas são morais, outras, factuais e empíricas. Primeiro, há a premissa moral de que o sofrimento é mau. Alguma coisa surpreendente aí?

C — Não, isso parece suficientemente óbvio, mas acho que é surpreendente que o sofrimento animal tenha tanta importância quanto o humano.

V — Mas não preciso supor isso. Posso apenas dizer que o sofrimento animal tem um milésimo da importância do sofrimento humano qualitativamente similar. É suficiente para o meu argumento. É surpreendente?

C — Estou surpreso que um doido do bem-estar animal admitiria que os humanos poderiam ter mil vezes mais importância que os animais.

V — Sim, isso é surpreendente. Mas não é surpreendente que o bem-estar animal vale um milésimo do que vale o humano, é?

C — Não.

V — O próximo passo no meu argumento é apenas uma premissa factual, empírica: a vida na clausura é extremamente desagradável. É surpreendente?

C — Na verdade, depois da nossa conversa da última vez, assisti a um daqueles vídeos da PETA, “Conheça a sua carne”, sobre as condições na clausura. Não tinha ideia de quão cruéis o eram.

V — Então essa parte é realmente surpreendente.

C — Acho que sim.

V — Eis a minha outra premissa factual: o número de animais mortos em dois anos de clausura é maior que o número total de humanos que já existiu. Estava à espera dessa?

C — Não, isso é surpreendente. Fiquei chocado.

V — É daí que vem o “absurdo”. As minhas afirmações morais não são surpreendentes; são os fatos empíricos que o são. É chocante que a clausura possa ser o pior problema do mundo, não porque é chocante que o sofrimento animal tenha importância, mas porque a quantidade de sofrimento animal é chocantemente imensa.

C — Assim, se eu considero a sua conclusão incrível, devo questionar as afirmações empíricas sobre a quantidade de sofrimento.

V — Acha que seria a coisa racional a fazer?

C — De algum modo, não parece racional. Não sei as razões, no entanto.

V — Não pode usar a avaliação moral de um caso para descobrir quais são os fatos empíricos desse caso. Isso porque uma avaliação moral não é confiável se não for baseada em fatos empíricos conhecidos de maneira independente. Por exemplo, a sua avaliação moral do ato de comer carne não é confiável se não levar em conta os fatos empíricos de comer carne. Portanto, não pode descobrir quais são esses fatos empíricos com base no seu sentido inicial de que comer carne não é extremamente errado.

C — Entendo. Mas, então, talvez eu devesse negar uma das suas premissas morais.

V — Acho que isso também não faria sentido. É por essa razão que defendi a ideia de que o surpreendente nas minhas conclusões se devia aos fatos empíricos, e não às minhas premissas morais. Em geral, não se deve rejeitar um princípio moral óbvio com base na avaliação moral de um caso particular em que não se levou os fatos em conta.

C — Isso me parece meio abstrato.

V — Eis uma ilustração: digamos que você pensa que a Alice é uma boa pessoa. Acredita também que uma pessoa boa não mataria outra por dinheiro. Ora, suponha que descobre, para sua enorme surpresa, que a Alice assassinou alguém por dinheiro. Há provas convincentes em vídeo e assim por diante. Que deve você concluir? a) Que a Alice não é uma boa pessoa, afinal, ou b) que matar por dinheiro é consistente com ser uma boa pessoa?

C — a, obviamente.

V — Ótimo. É como o nosso caso. Você estava inicialmente convencido que comer carne é aceitável, ou, pelo menos, não é horrível. Também acreditava que causar enormes quantidades de sofrimento por razões triviais é horrível. Então descobre que comer carne causa enorme sofrimento por razões triviais. Que devia você concluir: a) que comer carne é horrível, ou b) que causar quantidades enormes de sofrimento por razões triviais não é horrível?

C — Eu entendo a analogia, mas por que a sua conclusão me parece tão difícil de acreditar?

V — Várias explicações plausíveis para isso me vêm à mente.

C — Comece pela mais importante.

V — Tudo bem. Número um: preconceito social.

C — Que é isso?

V — É ser tendencioso a favor das práticas da sua própria sociedade. Amiúde formamos crenças morais pela observação de como as outras pessoas se comportam, pelas reações dos outros ao nosso comportamento e supondo que o comportamento e as reações comuns são apropriados. É por isso que as pessoas de culturas diferentes com práticas radicalmente diferentes tendem a pensar que a sua própria cultura é a melhor. É também por essa razão que uma proposta para alterar radicalmente as práticas pode parecer “absurda”.

C — Bem, esse preconceito é uma coisa boa. É desse modo que preservamos as nossas culturas e as nossas tradições.

V — Talvez seja uma coisa boa na maioria dos casos. Impede as pessoas de roubar, de dirigir do lado errado da rua, e assim por diante, mas pode levar a atrocidades colossais. No século XIX e nos anteriores, levou as pessoas a aceitar a escravatura, a tratar os proprietários de escravos com respeito e os escravos que fugiam como criminosos.

C — Então você acha que a clausura é a escravatura dos nossos dias.

V — Acho. A nossa sociedade sempre teve falhas e pontos cegos morais, para os quais as gerações posteriores olham e abanam a cabeça em desaprovação. A escravatura foi uma delas. Seria surpreendente, não seria?, se a época atual fosse a primeira vez na história em que não houvesse grave falha moral alguma na nossa sociedade?

C — Seria, me parece, mas isso não significa que a clausura é uma dessas falhas.

V — É o que estamos tentando descobrir. Mas, aparentemente, o movimento pelo bem-estar animal parece corresponder ao padrão do progresso moral do passado. A maioria do progresso do passado dizia respeito à superação de preconceitos contra grupos não-dominantes — preconceito baseado na raça, no sexo, na religião e nas deficiências.

C — E depois vem o preconceito baseado na espécie?

V — Esse é o próximo.

C — Mas isso é diferente. Que as diferenças sexuais e raciais são moralmente irrelevantes é óbvio. Mas as diferenças de espécie são obviamente relevantes.

V — Há dois séculos, as pessoas teriam dito que as diferenças sexuais e raciais são obviamente relevantes. Naquele tempo, os abolicionistas e os defensores do sufrágio feminino eram os “extremistas absurdos”.

C — Quando faço introspecção, não me parece que apenas aceito o consumo de carne porque os outros o fazem.

V — As pessoas estão amiúde enganadas sobre quais são as suas próprias intuições ou crenças. Não estamos cientes de muitas das coisas que influenciam a aparência das coisas. No entanto, o preconceito social é extremamente difundido e bem-estabelecido; então, provavelmente você também está sujeito a ele.

C — Mas há outros casos em que critico a sociedade. Por exemplo, oponho-me ao atual presidente e a muitas de suas diretrizes.

V — Isso é verdadeiro, mas comer carne é uma coisa que você vê efetivamente ser feita à sua frente todos os dias, por quase todo mundo. As diretrizes do governo são apenas coisas de que ouve falar no jornal.

C — Então o preconceito social se aplica mais a ações que se vê na vida quotidiana?

V — Creio que sim. Ademais, as suas concepções políticas têm mais “prova social”.

C — Como assim, “prova social”?

V — É semelhante ao preconceito social. As pessoas tendem a acreditar no que outras pessoas acreditam — ou pelo menos em coisas que se aproximam daquilo em que boa parte de seus semelhantes acredita. Uma concepção muito díspar das opiniões dominantes tenderá a nos parecer “absurda”.

C — Bem, você está definitivamente fora das opiniões dominantes. Noto que essa explicação só funciona se já houver outras razões pelas quais uma concepção é impopular; então esse fator poderia contribuir para torná-la ainda menos popular.

V — Exato. Outra influência é o interesse próprio. As pessoas tendem a ser tendenciosas a favor de crenças que respondem ao seu interesse próprio. Por exemplo, as pessoas que, na época da escravatura, eram proprietários de escravos, tinham o interesse em acreditar que a escravatura era aceitável. Caso contrário, teriam de abrir mão dos escravos com muito custo financeiro. Ademais, teriam de acreditar em coisas pouco lisonjeiras sobre si mesmas.

C — Bem, claro que é do meu interesse continuar a comer carne, e eu preferiria pensar que é aceitável comê-la enquanto a como. Mas não me parece que estou influenciado por isso.

V — Provavelmente não pareceria. A maioria das pessoas que é tendenciosa não pode, ela mesma, detectá-lo. Você tem esta impressão de que a minha conclusão é “absurda”, e não sabe por que lhe parece absurda. Então essa aparência é provavelmente causada por fatores inconscientes como esses.

C — Certo. E é tudo?

V — Ainda não. Outro fator é uma coisa chamada “heurística do afeto”. É a tendência de avaliar quão boa ou má é uma coisa por referência à força da reação emocional que sentimos quando a contemplamos.

C — Não parece tão errado. Em geral, quanto pior uma coisa é, pior me sinto sobre ela; quanto melhor, melhor me sinto.

V — Em geral, sim. Mas há pelo menos duas razões pelas quais podemos nos desviar do caminho correto no caso da ética animal. A primeira é que a nossa capacidade de empatia com as outras espécies é limitada. Achamos mais difícil ter empatia pelas outras espécies que por humanos. Então temos reações afetivas reduzidas quando pensamos no sofrimento animal, se comparada ao sofrimento humano.

C — Okay, mas talvez a explicação vá na direção oposta: talvez eu tenha reações reduzidas de empatia ao sofrimento animal porque sei que o sofrimento animal é menos importante que o humano.

V — Acho isso improvável; tenho uma explicação melhor: os seres humanos evoluíram como animais sociais. A capacidade para a empatia provavelmente evoluiu de modo a nos permitir conviver melhor com outros humanos no nosso grupo social, e não de modo a nos darmos bem com outras espécies. É por isso que não temos empatia tão facilmente por outras espécies.

C — Isso parece especulativo.

V — Verdade. Estou apenas tentando oferecer explicações plausíveis para as suas reações intuitivas.

C — Tudo bem, qual é o outro problema com a heurística de afeto?

V — É difícil lidar com quantidades elevadas. Não as conseguimos compreender intuitivamente. Ademais, à medida que imaginamos quantidades ainda mais elevadas de algo bom ou mau, a nossa resposta afetiva não aumenta proporcionalmente.

C — Suponho que seja uma boa coisa. Caso contrário, estaríamos em constante agonia emocional ao escutar o noticiário.

V — Exato. Se se ouve que um desastre matou cinco pessoas, sente-se pena. Se se ouve que um desastre matou cinco mil pessoas, não se sente mil vezes mais pena.

C — Só sentimos o nível máximo de pena, então?

V — Nem sequer isso. Se há uma intensidade máxima de uma emoção negativa, nem sempre a sentimos, mesmo em resposta a males colossais. Uma descrição vívida da morte de alguém, feita por uma pessoa profundamente afetada, pode nos causar uma reação emocional muito pior que um relato de um milhão de mortes. Muitos fatores afetam a nossa resposta emocional. Está claro que não é simplesmente proporcional ao tamanho do evento bom ou mau — nem de longe.

C — Então nos desviamos do caminho correto quando tentamos avaliar a gravidade de grandes males.

V — Sim, como quando falamos de alguma coisa ocorrer a biliões de criaturas. A nossa mente não pode efetivamente abranger, ou responder proporcionalmente, a essas quantidades. Provocar dano a um bilião de criaturas é mil vezes pior que provocar dano a um milhão — mas não o sentimos desse modo.

C — Mas isso não parece nos desviar do caminho correto quando pensamos em danos humanos. Se eu perguntar a alguém “matar um bilião de pessoas é quão pior que matar uma?”, aposto que a maioria das pessoas chegaria à resposta certa: um bilião de vezes pior.

V — Provavelmente. Mas é porque elas não têm de se basear numa intuição moral independente para fazer a comparação — apenas olham para os números. É quando se compara males pertencentes a categorias diferentes que se emprega a heurística do afeto.

C — Categorias diferentes? Então é como se me pedissem para comparar uma promessa quebrada com um tornozelo torcido?

V — Isso mesmo. Ou sofrimento animal com sofrimento humano.

C — Mas segundo os defensores dos animais, esses sofrimentos estão na mesma categoria.

V — Mas a maioria das pessoas pensa que pertencem a categorias diferentes. A maioria das pessoas pensa que se deve usar uma intuição moral independente para comparar danos animais e humanos. Então a usam — e esse uso é regulado pelo afeto.

C — Então você é contra confiar no afeto quanto a avaliações morais?

V — Não necessariamente e não em todos os níveis. É que, em alguns casos, pode-se prever que não será confiável.

C — Mas para dizer que a heurística de afeto não é confiável neste caso, não teria de saber de antemão qual é o juízo moral correto? Se nos leva para longe da verdade, não é confiável; mas se nos dá a resposta correta, é confiável.

V — Não, quando digo que não é confiável, o que tenho em mente é isto: não deveríamos ter expectativa independente alguma de que essa heurística nos daria a verdade. A heurística do afeto nos levaria a concluir que os interesses humanos são mais importantes que os animais, seja isso verdadeiro, seja falso. Assim, quem começa sem opinião sobre se os interesses humanos têm mais importância ou não, não deve confiar que as suas reações emocionais lhe darão a resposta.

C — Certo, mas o problema dos grandes números não poderia ser evitado simplesmente pedindo às pessoas que pensassem sobre casos individuais? Por exemplo, imagine uma única vaca sofrendo enclausurada por um dia, depois imagine uma única pessoa saboreando o prazer de um hambúrguer. Deveríamos ser capazes de comparar essas duas coisas, não?

V — Tem razão, isso evitaria o problema dos grandes números, embora ainda estivesse sujeito aos outros preconceitos que mencionei.

C — Bem, quando penso numa vaca enclausurada, não me parece muito mau.

V — Sério? Quando penso sobre isso, parece-me muito mau — claramente pior que alguém ser privado do prazer de um hambúrguer.

C — Acho que temos uma colisão de intuições. Pergunto-me por que temos reações tão díspares.

V — As pessoas variam em sua capacidade de sentir empatia por outras espécies.

C — Isso é verdade, acho muito difícil ter empatia por uma vaca. Mas por que deveria confiar nas suas intuições em vez de nas minhas?

V — Recorda-se de todos os preconceitos de que falávamos há pouco?

C — Claro, mas as suas intuições também são tendenciosas.

V — Por que acha isso?

C — Você acaba de o admitir: tem empatia por animais não-humanos. Isso torna o seu juízo moral tendencioso.

V — Eu disse que estava a explicar a diferença das nossas reações. Não disse que era tendencioso da minha parte.

C — Não pensa que a empatia pode ser tendenciosa?

V — Não tenho razão para pensar que é tendencioso neste caso. Compare com outro caso: o caso dos psicopatas. Os psicopatas não têm empatia. Isso significa os seus juízos morais são objetivos e não-tendenciosos?

C — Não sei nem se raciocinam moralmente.

V — Correto, a falta de empatia os impede de levar em conta as experiências dos outros. Ela não os torna objetivos; torna-os eticamente cegos.

C — Tudo bem, obviamente não ter empatia é um problema. Mas ter empatia demais também pode sê-lo. Conheço uma pessoa que tem empatia demais e isso lhe dificulta a vida. Ela acaba por sentir angústia constante devido aos problemas alheios. Chegou a contrair enormes dívidas tentando ajudar os outros.

V — Isso parece um problema prático. Não estou certo de que é relevante aqui.

C — Por que não? Você falava de quão importante é a empatia.

V — Sim, mas não digo que a empatia é boa de todas as maneiras e em todos os contextos. É claro, não é necessariamente boa do ponto de vista do interesse próprio. O que digo é que a empatia nos ajuda a perceber fatores moralmente relevantes que dependem do interesse dos outros; sem ela, apenas nos importamos com os nossos próprios interesses. Assim, a sua amiga que tem excesso de empatia não está promovendo bem os próprios interesses, mas provavelmente está sendo muito bem-sucedida ao dar-se conta da relevância moral dos interesses alheios.

C — Bom argumento. Mas a empatia em excesso também pode levar a erros morais. Por exemplo, podemos doar para instituições de caridade que ajudam as pessoas de maneira visível — como aquelas em que podemos patrocinar uma criança e a instituição nos manda fotos da criança, e afins — em vez de doar a instituições que não nos enviam fotos, mas, na realidade, são mais economicamente viáveis. A empatia é a razão disso.

V — Sim, isso também é verdadeiro. Então, a empatia não é suficiente para fazer escolhas morais boas. Mas pode ser necessária. É preciso tê-la para ser levado a ter em consideração interesses que não os nossos. Ainda é necessário usar a razão para decidir o que fazer em relação a esses interesses. Mas na ausência da empatia, ignora-se os interesses alheios. Assim como os psicopatas se limitam ignoram os interesses das outras pessoas, e os trabalhadores das clausuras fazem o mesmo com os interesses dos animais.

C — Mas não careço da capacidade de sentir empatia; só tenho dificuldade em ter empatia por outras espécies — o que é perfeitamente normal.

V — É normal, de fato. Mas também o impede de efetivamente levar em conta as experiências de outras criaturas. Isso não o torna mais objetivo; torna-o menos ciente.

C — Bem, você apresentou bons argumentos sobre os quais terei de refletir, V. Mas ainda não estou convencido. Talvez os seus argumentos sejam sofismas cujos erros não sou suficientemente inteligente para ver.

V — A manobra G. E. Moore de novo? Pensei que já tivéssemos discutido por que não é uma resposta racional.

C — Eu sei, mas talvez os próprios argumentos que usou para mostrar por que não é uma resposta racional sejam sofismas engenhosos.

V — Se disser coisas assim, não há maneira de eu o convencer. Qualquer coisa que eu diga, você pode sempre dizer que talvez eu esteja errado por alguma razão que não consegue identificar. Isso tem um nome: dogmatismo.

C — Não, não estou sendo dogmático. Não digo que você está definitivamente errado. Só digo que não estou inteiramente convencido. E não estou dizendo que nunca serei convencido; só preciso pensar mais sobre isso.

V — Tudo bem, então, por ora, não sabe com certeza se é errado comer carne. Acha que pode ser obrigatório comer carne?

C — Não seja bobo. Apenas acho que pode ser moralmente aceitável.

V — Certo, pode ser errado ou pode ser somente aceitável. Nesse caso, eu sugeriria que, até você descobrir qual dos dois é aceitável, páre talvez de comer a carne. Se houver uma chance razoável de ser extremamente errado, é melhor parar até ter a certeza. É melhor prevenir, certo?

C — Em geral, sim. Mas não posso evitar toda a ação que poderia ser errada. Afinal, há alguma chance de que praticamente tudo o que faço possa ser errado. Mas não posso evitar tudo.

V — Concedo isso. Não lhe peço para evitar qualquer ação que tenha meramente alguma probabilidade maior que zero de estar errada. Mas defendo o seguinte: evite uma ação que tem uma chance considerável de ser muito errada, ação que não tem razão moral para fazer e que pode evitar sem um custo pessoal irrazoável.

C — Bem, é difícil ser contra isso. Mas, até acabar de analisar pormenorizadamente os argumentos, não estou certo de que devo sequer dizer que há uma “chance considerável” de você ter razão.

V — Acho que sabe o suficiente para dizer que há pelo menos uma chance considerável. Sabe que o cerne da questão é a intuição moral de que o sofrimento animal é mau. Essa intuição é sustentada por muita gente que aparenta ser, em geral, equilibrada, inteligente e moralmente sensível.

C — Creio que é justo dizer isso.

V — De fato, muitos consideram essa intuição extremamente óbvia. A grande maioria da bibliografia ética sobre o assunto também concorda que comer carne na nossa sociedade é geralmente errado. Muitos dos especialistas consideram o caso encerrado.

C — Mas a maioria das pessoas na nossa sociedade parece achar que comer carne é aceitável. E mesmo a maioria dos filósofos parece aceitar a prática.

V — Correto, então há uma disparidade entre, por um lado, os eticistas que se debruçam sobre esse assunto e, por outro, as pessoas ou os filósofos de outras áreas. Ora, tudo o que acabei de dizer são coisas que você pode saber, independentemente da sua avaliação direta dos argumentos. Não tem de descobrir primeiro o que pensa dos argumentos para saber que a maioria dos filósofos morais que se dedica a esse assunto pensa que comer carne é errado.

C — Tudo bem, mas não deveríamos simplesmente acatar os especialistas num assunto controverso como esse.

V — Sim, não estou dizendo que deveríamos simplesmente acatar os especialistas. Estou dizendo que a opinião desses especialistas somada à plausibilidade aparente dos argumentos que discutimos é suficiente para que você diga que há pelo menos uma chance considerável de que estou certo — ao menos até você conseguir excogitar um bom argumento contra as minhas concepções.

C — Talvez tenha razão, mas me tornar vegetariano vai piorar tanto a minha vida. Não posso me comprometer com tamanha mudança de estilo de vida.

V — Por que não tenta ser vegetariano durante a próxima semana? Depois conversamos aqui no mesmo horário semana que vem.

C — (Suspira) Ah, tudo bem. Espero que dê valor ao sacrifício que farei por si, V.

Dia 4

A vida vegana, teoria abstrata e a motivação moral

Cenário: o mesmo lugar.

V — Oi, C. como está? Experimentou a vida vegetariana?

C — Sim, tentei durante a semana que passou, como você insistiu.

V — E como foi?

C — Foi horrível! Você sabe como gosto de comer. A vida quase nem vale a pena sem frango frito!

V — Peço desculpa, a culpa é um pouco minha. Eu poderia ter-lhe dado alguns conselhos acerca de como encontrar comidas vegetarianas gostosas.

C — Essas coisas existem? Não posso continuar a comer pilhas de brócolis e alface.

V — Claro que existem. Você parece adorar as refeições daqui.

C — Tudo bem, isso é verdadeiro, este restaurante é excelente.

V — A maioria dos restaurantes vegetarianos é assim. Parecem mais meticulosos que os restaurantes convencionais comuns.

C — Sim, mas não posso me dar ao luxo de comer fora diariamente.

V — É compreensível. Felizmente, pode comer em casa por muito menos caso se torne vegetariano, já que os vegetais são mais baratos que a carne. Há uma fabulosa sopa de cenoura com gengibre que faço em casa. Vou lhe enviar a receita.

C — Tudo bem, mas não posso depender dos seus conselhos sempre que quiser cozinhar. Sou uma pessoa ocupada, não posso gastar muito tempo cozinhando.

V — Pesquise “refeições veganas simples” na Internet sempre que quiser ideias novas. Conseguirá várias sugestões magníficas.

C — Espere. Você disse “vegana”? Pensei que eu somente tivesse de abrir mão da carne. Tenho de abrir mão também dos ovos e dos laticínios?

V — Também vêm da clausura. Se os comprar, estará financiando-a.

C — Mas eu adoro queijo!

V — Pode comprar queijo vegano.

C — Queijo vegano? Que diabo é isso?

V — É um produto que parece queijo e que tem gosto de queijo, mas sem produtos animais. Geralmente, é feito de caju.

C — Tenho as minhas dúvidas.

V — Você se lembra do queijo que foi servido na recepção de sexta-feira depois do colóquio de filosofia?

C — Lembro-me. Aquilo era excepcional. É por isso que não posso abrir mão de laticínios.

V — Aquilo era queijo vegano.

C — Sério? Eles são todos bons a esse ponto?

V — Alguns são melhores que outros, assim como os queijos de que você gosta. Há substitutos veganos para a maioria dos produtos animais.

C — Mas onde vou obter a quantidade necessária de proteína para a minha dieta?

V — Grãos, oleaginosas, bivalves.

C — O que é um bivalve?

V — Amêijoas, mexilhões, vieiras.

C — Espere um minuto. Você come amêijoas? As amêijoas são animais! Você não é vegano coisa nenhuma, nem sequer é vegetariano!

V — Os bivalves não têm cérebro.

C — E daí? Estão mesmo assim vivos, e as pessoas precisam matá-los para satisfazer o seu apetite. Você não é melhor que eu e o meu frango e os meus hambúrgueres!

V — Não acho que você tenha entendido os argumentos ant