¿Cómo se puede reconocer a simple vista si una persona es rica o pobre? En México, el color de piel es un atajo efectivo para ubicar a las personas en la jerarquía social: las personas indígenas (con tonos de piel oscuros) tienen cuatro veces más probabilidad de vivir en pobreza [Esquivel 2015], y una probabilidad casi seis veces menor de alcanzar la educación superior [Solís, Lorenzo y Güémez, en prensa] que las personas no-indígenas (de pieles claras). Al mismo tiempo, más del 60% de las personas blancas se encuentran en el quintil más rico del país. Estas observaciones acerca de oportunidades y resultados socioeconómicos diferenciados según el color de piel de las personas van en contra del mito fundador de México como país de mestizaje, sin “razas” y sin racismo. Aunque existen pocas narrativas sociales en México tan persistentes como aquella del mestizaje —que el país es resultado exclusivo de la mezcla (biológica o cultural) de nobles indígenas con poderosos españoles, culminando en una ‘raza de bronce’ generalizada— la realidad es que la pobreza tiene rostro moreno, mientras que la élite sigue viéndose blanca.

Ilustración: Patricio Betteo

Para entender mejor el rol que juega el color de piel como marcador social resulta revelador analizar las percepciones de apariencia y jerarquía social entre las élites. Sus “estrategias de reproducción y de distinción de clase y cultura, cuerpo y color” [Alicia Castellanos Guerrero en Iturriaga] no sólo funcionan como restricción para el acceso a los estratos altos de la sociedad, sino también perpetúan un racismo subyacente, ya que para gran parte de la sociedad las preferencias simbólicas de las élites representan una referencia legitimadora. Aunque existen discriminados y discriminadores a todos los niveles socioeconómicos (y muchas veces en una misma persona), en un contexto de extrema desigualdad de recursos y oportunidades como México, explorar la perspectiva que mantienen los económicamente privilegiados frente al racismo nos ayuda a esclarecer la dimensión generalizada, y subestimada, del problema.1

Irónicamente, la premisa del mestizaje (que surge como proyecto anti-colonial) como estrategia de unificación nacional, como una promesa, en última instancia, de igualdad social, cultural y racial, juega un rol importante en los patrones de acumulación de privilegios. Como toda buena narrativa social, aparte de satisfacer algunos de nuestros deseos innatos, el discurso del mestizaje delinea reglas de pensamiento y acción que allanan la navegación en un mundo complejo. En la búsqueda de guías acerca de cómo vivir volteamos hacia estas reglas, y encontramos un camino coherente a seguir. El problema es que estas narrativas llanas son engañosas y se transforman en trampas narrativas que mistifican una realidad mucho más enrevesada. Porque, como tal, el mestizaje no es un concepto ni igualitario ni anti-racista. Aunque nominalmente (casi) todos serán “iguales” (mestizos), en efecto no lo son, porque la idea del mestizaje trae consigo una posibilidad de cambio a nivel colectivo e individual: al elegir oportunamente los “ingredientes” principales (los padres), con el tiempo se puede “mejorar la raza”. Esto implica una promesa de ascenso social a través del “blanqueo”. En vez de eliminar la jerarquía social, el mestizaje proporciona una justificación conveniente a una condición estructuralmente desigual, dañina para todos:2 una ilusión de movilidad social racial dentro de un sistema altamente estratificado. Parafraseando el resultado de otro proyecto igualador y supuestamente emancipador donde algunos resultan más iguales que otros: entre una nación de mestizos, algunos terminan siendo más mestizos que otros.

El supuesto del mestizaje de crear una sociedad sin racismo es, por tanto, falso.3 ¿Pero cómo se traduce la dimensión étnico-racial en desigualdad socioeconómica? Hablando de racismo, primero hay que enfatizar que no hay justificación científica para la existencia de “razas humanas” como realidad biológica o como grupos que se distinguen entre sí por sus atributos genéticos.4 Al contrario, se trata de construcciones históricas y sociales, que se basan en la creencia errónea de que existen diferencias genéticas o biológicas, que no sólo se expresan en ciertas características físicas (reales o imaginadas), sino que también se traducen en jerarquías supuestamente ‘naturales’ entre grupos y personas [Iturriaga, 2018]. Es en este proceso de “racialización” que los rasgos físicos adquieren relevancia como criterios de discriminación y exclusión social, volviéndolos factores determinantes de las desigualdades sociales [Solís, Lorenzo y Güémez]. Es decir, las características personales, como el tono de piel, se convierten en predictores de destinos socioeconómicos.

Al igual que otros sistemas de estratificación social, el racismo está gobernado por relaciones de poder y privilegio, que establecen su legitimidad para distribuir recursos con el pretexto de que las diferencias humanas existen. Se expresa como una serie de prácticas diversas, estructurales y sistemáticas de explotación e injusticia que se activan en respuesta a los valores que se adscriben a características físicas racionalizadas que subordinan unos a otros. Por ejemplo, la repetición constante de estereotipos racializados populares como aquel de los bebés “morenitos pero bonitos” ancla los discursos racistas en el subconsciente desde temprana edad, y transforma en aspiración social colectiva encontrar estrategias para “mejorar la raza”. Otra práctica poderosa es la reproducción mediática de una imagen “güera” de los exitosos y deseables [Iturriaga, 2018], tanto por los discriminados como por los discriminadores. Creencias “históricas” que intuitivamente sobreponen las dimensiones raciales y sociales al estilo de que “a las criadas hay que tratarlas mal porque si las tratas bien se vuelven igualadas” [Barabas, 1979], se internalizan y normalizan al reproducirlos en el tiempo.

Entonces, tanto el éxito tremendo del mestizaje como narrativa social, como su fracaso en términos de nivelación real alcanzada, se tienen que entender a partir de la contradicción inherente del concepto de proporcionar al mismo tiempo una promesa de igualdad, otra de movilidad social, y los obstáculos intrínsecos para cumplir ambas. Estos obstáculos son difíciles de superar porque “como hemos construido la sociedad en México, todos trabajan para que no suceda eso” (#19). Desde la perspectiva del privilegio, hay dos limitantes poderosas. Por un lado, superarlos iría en contra del interés propio de conservar los privilegios, por lo que el sentido común dicta un “gusto” por una interacción limitada:

“En México, los ricos y los pobres son completamente separados. No es sólo un tema de dinero. Es un tema cultural, racial, social: yo no soy así, pero a la mayoría de la gente que está en un estrato social alto, no le gusta llevarse con gente que considere como indígena o india” (#1).

Por otro lado, la compartimentalización espacial de la sociedad misma inhibe la interacción con grupos diferentes, fortaleciendo estos estereotipos que racializan la pobreza y, por extensión, también a la riqueza:

“Siempre pensarías que alguien que tiene rasgos caucásicos está en universos económicos medio-alto o alto. Es lo normal en México. Yo creo que es algo que viene a nivel sociológico desde la colonia de México” (#4).5

Las asociaciones entre estatus socioeconómico y rasgos racializados les parecen tan obvias y naturales a mis participantes que escasamente las consideran como algo en lo que valga la pena elaborar. Aunque aclaran que, como sociedad, “todavía no hemos querido reconocer hasta qué punto seguimos siendo racistas y seguimos teniendo prejuicios y discriminaciones” (#19), no necesariamente ven la blancura del privilegio como un mecanismo de exclusión potente. La sutileza de tales prejuicios y discriminaciones se visibiliza, además, en la observación de que el disgusto es hacia personas consideradas indígenas; es decir, que existen criterios para juzgar quién pertenece a cada grupo y quién no. En conjunto, estos criterios permiten crear un catálogo para la clasificación social de insiders y outsiders, “obvio” y “fácil de reconocer”, y reconocido por los respectivos grupos (#20).

En consecuencia, México no es una sociedad daltónica, ya que es altamente probable que una persona rica sea blanca. De mis participantes, sólo dos se auto-identificaron como “morenos”, comparado con más de 80% de la población a nivel nacional [Peralta, 2017]. Aunque mi metodología no pretendió llegar a una muestra representativa de “la élite” a nivel nacional, otros autores confirman la superposición de dinero y rasgos racializados [Nutini, 1995; Iturriaga, 2018; Solís, Lorenzo y Güémez, en prensa]. A esta mezcla se suman aspectos culturales,6 identificados como los “paradigmas y filtros” que “uno tiene como adulto” para respetar ciertas convenciones a las que hay que atinarle para ser parte de ciertos estratos socioeconómicos, como explica este empresario:

“Tengo un amigo que es de una clase muy humilde. ¿Pero qué pasa si lo quiero invitar a un restaurante con mis amigos? (Yo: ¿Qué pasa?) No debería pasar nada, excepto que si yo tengo la preocupación de que cómo me van a juzgar mis amigos, los demás clientes del restaurante, los mismos del restaurante —y eso me genera miedo, voy a tender a no invitarlo… (¿Cómo se dan cuenta los demás?) No sé, porque es un restaurante que tienes que ir de saco, y esa persona no tiene un saco… Los distintos grupos socioeconómicos hablan diferente, se ven diferente” (#19).

La apariencia y el habla son temas recurrentes. Muchas veces son indicadores suficientes para establecer la posición del individuo en la jerarquía social, aseguran los participantes. Pero también hay características más indirectas, como fluidez en referencias culturales “típicas de nuestro estrato” (eso es, “aquellos contextos de clase alta”), como son “leer Shakespeare” (#15), que ayudan a constituir barreras a la membresía de élite fácilmente reconocibles, envueltas por este director en la preocupación por cómo se sentirá el otro si no “encaja”:

“Yo tenía un maestro que vivía en una colonia del centro de la Ciudad de México. ¡Me caía muy bien! Pero nunca tuvimos más relación, porque si yo le hubiera invitado a una fiesta con mis amigos él no se hubiera sentido cómodo (¿Por qué?) Cuando alguien llegaba y le preguntaba algo, él se incomodaba. Porque a lo mejor no había vivido eso, porque a lo mejor él era más tímido… Se manejan diferentes códigos en diferentes estratos” (#1).

Combinándolos, estos “códigos” agrandan la distancia entre los que hablan, se visten y se ven “apropiados”, y aquellos que no. Los resultantes patrones culturales y segregaciones sociales se consolidan a través de hábitos de assortative mating, que “blanquean” a una élite que se queda entre sus pares: “las familias se casan con mismos niveles de escolaridad, mismos niveles culturales, y hasta mismos niveles socioeconómicos, de la pareja y de los padres. Entonces reafirman esos niveles, esa estratificación” (#31). Por un lado, se usa la discriminación como herramienta para identificar a quién, dónde y cómo excluir, siguiendo criterios de un racismo estructural. Por el otro lado, la segregación restringe con quién, dónde y cómo interactuar, utilizando mecanismos de clasismo y normas culturales. Gracias al refuerzo mutuo de estos controles de acceso, se elevan las barreras entre los grupos, consolidando la identificación del individuo con sus pares socioeconómicos y “culturales”.

Los participantes sienten que el trato “especial” va en ambas direcciones. Podemos considerar las historias muy distintas de dos participantes explicando las consecuencias de su apariencia. A la pregunta que si usa el transporte público un director en el sector público responde:

“Por mi facha no es tan fácil; mi facha no me ayuda mucho. El otro día le pregunté a la policía de mi oficina “Oye, ¿dónde puedo comprar una Coca Cola?” Y me dice “No, mejor no salga”. ¡Aquí mismo! Y yo, “¿De plano?” y me dice “Mejor no”. Pues por la zona, es una zona difícil, una zona dura, y ven un tipo así como yo, y dicen, ¡seguro es multimillonario! Por “güerito”, digamos” (#9).

Uno de los pocos participantes que no cumple con los rasgos estereotípicos cuenta su historia personal, confirmando las preconcepciones, pero también señalando que, en su experiencia, la posición social supera hasta los prejuicios racistas tan internalizados:

“Yo soy muy negrito. Tampoco excesivo, pero sí soy muy moreno. En mi adolescencia había ambientes donde, pues, había cierta segregación. No sé si se eso cambió, o empezó a influir más la posición [económica]. No es lo mismo hacerle el feo a un morenito como yo que llega caminando, o al que llega al súper restaurante en cochezote y trae a cuatro personas al lado, ¿no? De adolescente, si iba a una disco, pasaban todos mis amigos que son así como tú [“güeros”] y a mí: “No, pues éste no pasa”. Ya ahorita si llego a cualquier lugar es lo contrario, hasta me dicen: “Tú, ven”. Yo creo que ahora es más fuerte el clasismo que el racismo en México” (#20).

Por lo pronto, quedará pendiente un juicio concluyente sobre la prevalencia de un tipo de discriminación por encima del otro, considerando la íntima relación entre los prejuicios racistas y clasistas. Sin embargo, quizá es más interesante identificar la aparente existencia de un efecto multiplicador entre las dimensiones, que decidir cuál es el peor entre dos males. Ambos relatos ofrecen un vistazo a la configuración de contextos sociales “homogéneos” en entornos de nivel socioeconómico muy alto, donde el trato se adapta al lugar y a las características de la persona: “Tendemos a ser muy racistas con el tema del color de la piel. Tengo amigos que son muy morenos, y me ha tocado ver cómo son tratados distinto en ciertos lugares porque son morenos” (#19).

Como tener amigos y contactos de orígenes diversos reduce los sesgos en las percepciones, la homogeneización de los espacios es problemática porque informa los juicios y las preferencias de los individuos y sus grupos de referencia [Dawtry et al 2015]. Al igual que las narrativas sociales, los grupos de referencia son heurísticas (atajos mentales para hacer sentido de algo) tremendamente útiles para organizar nuestros juicios acerca del mundo. Sin embargo, los sesgos de disponibilidad (la tendencia de generalizar con base en información cercana) se vuelven problemáticos cuando la información accesible por cercanía difiere significativamente de otra información y, de forma relacionada, cuando corre a lo largo de líneas de diferencia (Khan 2015); es decir, de una forma simplificada, cuando cada grupo es su propio mundo. Esto pasa bajo condiciones de segregación, donde se disminuye la superposición de los respectivos “mundos”, resultando en patrones predictivos de la pertenencia de “clase” basándose en rasgos “racializados”. Así, finalmente, la desigualdad alimenta los prejuicios racistas. Un participante expone esa amalgama de discriminaciones estructurales al mencionar, de forma casual —porque le parece obvio—, que “alguien que baja de la Sierra Tarahumara no podría llegar a ser presidente de Televisa” (#4).

Las respectivas oportunidades de una persona indígena pobre de las montañas norteñas y el CEO de Televisa, uno de los individuos más ricos del país, difieren desde el principio. Viven en mundos distintos, gobernados literalmente por leyes distintas ya que “cuando tienes una posición económica fuerte, puedes comprar justicia” (#13A). A pesar de una narrativa social predominante que promete igualar oportunidades y resultados, las diferencias empiezan incluso antes de que nazcan las personas: el hogar de origen es decisivo para los destinos económicos alcanzables, tanto en relación con los orígenes socioeconómicos como étnico-raciales. Por todo lo atractivo y la conveniencia que pueda implicar el mito del mestizaje, urge desbancarlo porque mantiene un sistema colectivamente nocivo: nos separa y divide como individuos y grupos; nos confunde acerca de quiénes somos; limita las posibilidades de movilidad social. El problema del racismo en México persiste porque las diferencias racializadas son tan profundamente normalizadas en todos los niveles de la sociedad que deslumbra el daño que hace a todos. En vez de cultivar el privilegio de ser blanco, hace falta crear espacios para convivir, conocernos, y fomentar la tolerancia. Sólo así se podrá lograr una sociedad menos desigual, y más justa.

Alice Krozer

Doctora en Estudios de Desarrollo por la Universidad de Cambridge. Actualmente es investigadora postdoctoral en El Colegio de México.

Referencias

Esquivel, G. Desigualdad Extrema en México: Concentración del Poder Económico y Político. Oxfam México, 2015.

Solís, P., Lorenzo Holm, V. y Güémez, B. Por mi raza hablará la desigualdad. Oxfam México. En prensa.

Castellanos Guerrero, A. (2018). Prólogo. pp. 15-25, en Iturriaga, E. (2018) Las élites de la ciudad blanca. Discursos racistas sobre la otredad. Mérida: UNAM, 2018.

Iturriaga, E. Las élites de la ciudad blanca. Discursos racistas sobre la otredad. Mérida: UNAM, 2018.

Barajas, A. Colonialismo y racismo en Yucatán. Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, núm. 97, 1979, pp. 105-139.

Peralta, L. (2017). ‘El INEGI reveló nuestra pigmentocracia’. Huffpost Mexico, 19 Jun 2017.

Nutini, H. G. The wages of conquest : the Mexican aristocracy in the context of Western aristocracies. 1995.

Lomnitz, L. A. D. y Pérez Lizaur, M.. Una familia de la élite mexicana, 1820-1980: parentesco, clase y cultura. México: Alianza Editorial Mexicana, 1993.

Dawtry, R. J., Sutton, R.M. and Sibley, C. G. “Why Wealthier People Think People Are Wealthier, and Why It Matters: From Social Sampling to Attitudes to Redistribution”. Psychological Science. Julio 2017, pp.1 –12.

Khan, S. “The Counter-Cyclical Character of the Elite”. En Glenn Morgan, Paul Hirsch, Sigrid

Quack (ed.) Elites on Trial (Research in the Sociology of Organizations, Volume 43). Emerald

Group Publishing Limited, 2015, pp.81-103.

1 Para este análisis, me basaré en mi reciente estudio de la élite mexicana y su relación con la desigualdad, que forma parte de mi tesis doctoral Inequality in Perspective: Rethinking Inequality Measurement, Minimum Wages and Elites in Mexico (University of Cambridge, 2018). Para mantener el anonimato de los participantes al citarlos, se le asignó un número a cada entrevistado.

2 Castellanos Guerrero (2018) alude al “desgaste de energía que representa el racismo para ambas partes de la relación, esto es, para los sujetos que racializan y los que son racializados” por la constante atención que requiere cumplir con las expectativas y el costo de la desconfianza hacia el otro en toda la sociedad.

3 También es un discurso falso, e hipócrita, entre otras razones más, porque ignora a las comunidades afrodescendientes; explícitamente excluye a los chinos; junta a pueblos indígenas muy diversos en un bloque homogéneo de “indios”; y los pone en oposición a “los españoles” como sinónimo de “blancos”, temas importantes que no serán tratados aquí.

4 Como explica Mónica Moreno, “la idea de raza es sólo eso, una idea”, ya que biológicamente la “raza” cuenta por sólo 0.012% de diferencia en nuestro material genético. Es decir, como seres humanos nuestros cuerpos, mentes, etcétera, comparten más de 99%.

5 Adler and Perez (1987) observan que, en México, los españoles frecuentemente se describían como güeros y de ojos azules. La mayoría de los europeos sin duda los describirían como predominantemente morenos.

6 La extensa literatura del neo-racismo, o racismo simbólico, argumenta que una versión menos cruda pero extendida del racismo contemporáneo es aquel que pretende justificar diferencias esenciales/ fundamentales entre humanos basados en las culturas.