Comment le monde orthodoxe est-il lui aussi un des protagonistes de la mondialisation ? À travers cet article, il s’agit de comprendre l’orthodoxie par son universalisme pour ensuite se pencher sur le rôle des Églises orthodoxes dans le retour du religieux. L’auteur montre comment, à l’ère globale, le monde orthodoxe se déterritorialise. Enfin, T. Thanase présente l’orthodoxie en tant qu’acteur dans les conflits de la mondialisation. Ce texte brillant, très solidement documenté, contribue donc à éclairer la mondialisation sous un nouveau jour.

POUR BEAUCOUP, l’orthodoxie est dans le fond une forme de christianisme local, composée d’Églises nationales voire nationalistes. Dans les Balkans elle prendrait une forme quelque peu pittoresque, débouchant souvent sur un esprit de clocher à l’origine de conflits animés. En Russie, elle prendrait le visage de l’alliance avec un impérialisme agressif. Son organisation sur des bases nationales, à la différence par exemple du catholicisme, serait la preuve d’une absence d’universalisme ; elle ne pourrait pas être considérée comme une religion « globale » à l’heure de la mondialisation [1].

Cette vision a pour elle d’être en fait très ancienne. Déjà au Moyen Âge, la papauté se définissait comme universelle par rapport à une chrétienté byzantine caractérisée comme « grecque » et inscrite sur la liste des Églises « orientales » séparées de Rome. L’historiographie contemporaine a souvent repris le thème du « césaropapisme » byzantin, faisant de l’Église orthodoxe une Église soumise au pouvoir politique. L’orientalisme du XIXe siècle a lui aussi laissé son empreinte, l’orthodoxie devenant une sorte d’ailleurs, parfois séduisant, de la Grèce à la Russie, mais toujours autre, différent et immobile à travers les âges. Enfin, on retrouve avec la crise yougoslave des années 1990 l’idée d’une civilisation orthodoxe trop différente pour pouvoir véritablement mettre en place des démocraties viables, vision prolongée par la peur actuelle d’une Russie dépeinte comme principale menace contre les « valeurs démocratiques et libérales ». Mais il est vrai qu’il s’agit d’un discours souvent repris par les orthodoxes eux-mêmes, qui ne manquent pas de souligner l’ancienneté de leur foi, sa permanence à travers les siècles et de montrer leur méfiance envers le libéralisme occidental.

Dans cette perspective, la question d’une géopolitique du monde orthodoxe n’aurait qu’un intérêt réduit. Sur le fond, elle reviendrait à étudier les différents pays orthodoxes, leurs blocages face à la modernité et les innombrables conflits de juridiction entre Églises. Pourtant, la réalité est plus complexe. Le monde orthodoxe a une influence multiforme. Il participe aussi pleinement des enjeux liés au retour du religieux et à la mondialisation. Nous chercherons donc à montrer comment, à travers une pluralité d’acteurs qui ne peut se réduire à la seule Russie, le monde orthodoxe est-il lui aussi un des protagonistes de la mondialisation, qui joue son rôle dans les équilibres internationaux ?

À travers cet article, il s’agira de comprendre l’orthodoxie par son universalisme pour ensuite se pencher sur le rôle des Églises orthodoxes dans le retour du religieux. Nous verrons subséquemment comment, à l’ère globale, le monde orthodoxe se déterritorialise. Enfin, nous étudierons l’orthodoxie en tant qu’acteur dans les conflits de la mondialisation.

Une église orthodoxe à Moscou (Russie) Crédit : Christian Millet

L’orthodoxie, un universalisme



Pour comprendre le rôle de l’orthodoxie dans le monde actuel, il faut malgré tout faire un détour par l’histoire. En effet, l’Église orthodoxe n’est pas une Église définie sur une base nationale. Elle est l’autre moitié d’un christianisme commun qui s’est développé dans le cadre de l’empire romain à la fin de l’Antiquité, avant de donner naissance à deux ensembles différents, le catholicisme et l’orthodoxie qui se séparent officiellement en 1054, sans jamais d’ailleurs que les contacts et les influences ne cessent. L’Église orthodoxe est également l’héritière dans son fonctionnement des règles établies aux IVe et Ve siècles. Le concile de Chalcédoine en 451 a donné une définition stricte du dogme qui était celle de Rome et de Constantinople [2]. L’Église a été progressivement organisée autour de cinq patriarcats, unis tout en étant autonomes : Rome, Constantinople, Alexandrie, Antioche (dans la Turquie actuelle, à la frontière avec la Syrie) et Jérusalem.



Trois de ces patriarcats tombent sous la domination musulmane au VIIe siècle. A l’ouest, dès le Ve siècle, alors que l’autorité impériale s’effondre, la papauté commence à revendiquer son autorité universelle (« catholique »). Le pouvoir pontifical peut ensuite longtemps faire figure de facteur d’unité dans une Europe médiévale féodale et fragmentée. L’ensemble fait naître progressivement une Église centralisée, bâtie sur un système de normes à valeurs universelles, au-dessus des États – d’où les relations difficiles de la papauté avec empereurs et rois dès le Moyen Âge. L’orthodoxie a continué au contraire à se développer jusqu’en 1453 dans le cadre byzantin, c’est-à-dire dans le cadre de l’empire romain d’Orient de Constantinople. Restée à l’écart des innovations du catholicisme médiéval, elle demeure plus attachée à la tradition des premiers « pères de l’Église » de langue grecque. L’héritage byzantin a laissé une empreinte sur sa conception des rapports avec l’État. Les orthodoxes aiment à citer l’idéal de « symphonie des pouvoirs » formulé dans une « novelle » (loi) de l’Empereur Justinien en 535, c’est-à-dire d’une collaboration entre deux ordres autonomes et liés entre eux, l’ordre politique et l’ordre ecclésial. Dans la réalité, la « symphonie des pouvoirs » n’a pas toujours été si harmonieuse et n’a pas empêché des conflits parfois très durs [3]. Mais justement, l’Église orthodoxe n’a jamais été purement et simplement soumise au pouvoir des empereurs malgré le statut spécial reconnu à ces derniers. Les luttes d’influence se sont donc déroulées sur un autre plan, plus souple et plus horizontal, que la querelle des papes et des empereurs médiévaux. Quant au modèle d’Église-empire qui est resté une référence pour l’orthodoxie jusqu’à aujourd’hui, il ne doit donc pas être confondu avec un modèle d’Église nationale : il s’agissait d’une autre forme de l’universalisme romain.



Encore aujourd’hui, les autorités orthodoxes aiment à citer le principe « d’économie » : il est permis de s’accommoder des réalités, et parfois de déroger aux principes, tant que l’essentiel n’est pas en jeu. De fait, l’Église orthodoxe laisse généralement une marge de manœuvre importante au rapport entre les prêtres et leurs fidèles. Elle n’a en outre jamais été uniquement limitée à l’empire byzantin, avec le maintien des sièges d’Alexandrie, Antioche et Jérusalem (dont les patriarches étaient néanmoins grecs). De la même manière, malgré le cadre impérial, l’Église byzantine a accepté très tôt (avec beaucoup de tâtonnements) la mise en place d’Églises autonomes, en particulier pour la principauté de Rus, organisée autour de la « métropole » de Kiev. Même si le lien avec Constantinople ne fut jamais coupé, le monde russe put se développer à part, l’éloignement aidant, réalisant une synthèse originale entre culture byzantine et héritage slave. Reste encore le cas de la chrétienté géorgienne, qui remonte elle aussi aux premiers siècles du christianisme, et qui est toujours restée indépendante de l’empire byzantin : dès le Moyen-âge, elle était reconnue comme un « patriarcat » supplémentaire.

Cette souplesse explique encore la formidable capacité de résilience de l’orthodoxie. Tout au long de son histoire, elle n’a cessé de faire face à des situations désespérées. En 1204, Constantinople est prise par les croisés. Si l’on ajoute la pression teutonique dans les régions baltiques et l’arrivée des Mongols, qui soumettent les terres russes en 1240, l’orthodoxie en tant qu’espace politique est presque entièrement rayée de la carte au milieu du XIIIe siècle. Elle a pourtant pu se rétablir, même si la restauration d’un empire byzantin à Constantinople en 1261 est restée plus que précaire. Dès la moitié du XIVe siècle, cet empire est sous la menace des Ottomans, avant d’être éliminé avec la conquête de Constantinople en 1453. Cependant, ces presque deux siècles de répit ont donné le temps nécessaire au monde orthodoxe pour dépasser le paradigme impérial. Les Églises serbe, bulgare, russe ou des principautés roumaines (Valachie, Moldavie) ont fait évoluer la chrétienté byzantine vers un « Commonwealth » orthodoxe [4], dont chaque souverain reproduisait les pratiques byzantines et tentait d’obtenir une reconnaissance de Constantinople. C’est encore au cours de cette période que le mont Athos commence à remplacer Constantinople comme principal point de référence du monde orthodoxe : la capitale byzantine est remplacée par une république indépendante constituée par les monastères des différentes nations orthodoxes sur la « sainte montagne ». C’est également entre les XIIIe et XVe siècles que la théologie orthodoxe connaît d’importants développements comme l’hésychasme [5], et que sa différence avec l’Église latine se cristallise. Ainsi, non seulement l’orthodoxie n’est pas immobile, incapable de transformations, mais sa survie après la prise de Constantinople en 1453 est justement due à sa capacité à dépasser le modèle d’Église-empire.

A partir de 1453, l’orthodoxie balkanique devient un millet, une des nations-communautés religieuses de l’empire ottoman. L’Église grecque de Constantinople peut au passage récupérer une large partie de son autorité sur les chrétientés des Balkans. Toutefois, l’orthodoxie survit aussi en dehors de l’empire ottoman, dans les principautés roumaines vassalisées mais autonomes et dans l’empire russe. Les souverains de Moscou reprennent à leur compte l’héritage byzantin, tandis que le thème d’une Moscou troisième Rome commence à circuler. En 1589, le tsar Boris Godounov réussit même à faire reconnaître Moscou comme un patriarcat. L’Église russe n’est cependant jamais purement nationale, et s’inscrit toujours dans un horizon tourné vers le mont Athos, Constantinople, Jérusalem. C’est même l’origine du schisme qui divise l’Église russe au XVIIe siècle, lorsque les « vieux-croyants » refusent de corriger des pratiques rituelles trop éloignées de celles des autres Églises orthodoxes. L’expansion russe permet aussi à l’orthodoxie de se diffuser le long des routes l’Eurasie : Pierre le Grand établit une première mission russe permanente à Pékin en 1715. Mais surtout, une des réformes essentielles de Pierre le Grand est de rompre avec l’autonomie traditionnelle du pouvoir ecclésiastique. Le patriarcat est supprimé et l’Église placée sous l’autorité d’une assemblée ecclésiastique, le Saint Synode, présidée par un procureur en chef, fonctionnaire d’État : Pierre le Grand ne fait ici rien d’autre que d’imiter la Prusse protestante. A partir du XVIIIe siècle, le modèle impérial russe doit autant au modèle germanique d’Église du prince qu’à la tradition byzantine. L’évolution de l’orthodoxie est donc aussi en synchronie avec celle de l’Europe occidentale et son cujus regio eius religio.

L’impérialisme russe du XIXe siècle utilise bien l’orthodoxie. Il en fait un élément de russification vis-à-vis d’autres populations orthodoxes, comme les roumanophones de Moldavie [6]. L’indépendance de l’Église géorgienne est supprimée en 1811 avec l’intégration dans l’empire russe. L’orthodoxie, en partie assimilée au panslavisme, est un élément d’affirmation de la Russie dans les Balkans ou vis-à-vis de l’empire ottoman. Mais il ne s’agit cependant pas du transfert direct d’un « césaropapisme » byzantin en terre russe. La Russie fait partie du concert des nations européennes, avec lesquelles elle est en rivalité. La France et la Russie se disputent notamment la protection des communautés chrétiennes de l’empire ottoman, en particulier en Terre Sainte (c’est d’ailleurs ce qui sert de déclencheur à la guerre de Crimée). Dans les Balkans, l’orthodoxie s’associe étroitement à partir du XIXe siècle à un cadre national, lorsque les États nouvellement créés veulent faire reconnaître l’autonomie de leur Église face au patriarcat grec de Constantinople. Mais là aussi, cette réappropriation de l’orthodoxie dans le cadre de l’État-nation est la marque de l’inscription de ces peuples dans le cadre européen de l’époque. L’évolution trouve son point d’aboutissement avec la mise en place générale de patriarcats indépendants (« autocéphales) au XXe siècle, qui consacre l’indépendance de toutes ces Églises [7]. Ce mode de fonctionnement est encore aujourd’hui celui de la communauté orthodoxe. La primauté d’honneur revient au patriarcat œcuménique de Constantinople, qui a sous son autorité le mont Athos (même si par ailleurs celui-ci est une communauté autonome au sein de l’État grec), l’île de Crête (dont l’Église est autonome) ainsi qu’une partie des Églises de la diaspora (sur lesquelles on reviendra plus bas). Suivent les patriarcats d’Alexandrie, Antioche et Jérusalem, puis les patriarcats russe, serbe, roumain, bulgare et, depuis 1990, géorgien. Un rang au-dessous du point de vue honorifique, se trouvent la Grèce et Chypre, avec des Églises indépendantes « autocéphales ».



Le monde orthodoxe a pourtant semblé encore une fois pouvoir disparaître avec la mise en place de pouvoirs communistes en Russie puis en Europe de l’Est menant une politique antireligieuse active. Si la Grèce et Chypre sont restées à l’écart, la Grèce a connu aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale une guerre civile entre gouvernement et communistes. Pour Chypre, l’indépendance a signifié une guerre civile avec sa communauté turque, doublée de l’invasion turque de 1974. La fin du système soviétique (1991) a pourtant permis une réémergence des cultures orthodoxes en Russie et en Europe orientale. En ce sens, on peut aussi de parler d’un « retour du religieux » en terre orthodoxe. Celui-ci trouve une partie de son histoire dans les capacités de résilience de l’orthodoxie, qui n’a jamais disparu des pays soviétisés, malgré les persécutions. En Union des républiques socialistes soviétiques notamment, l’Église a accepté de garder une présence institutionnelle face au pouvoir soviétique, même si dans les années 1930 presque tout le clergé avait été éliminé, les églises fermées ou détruites et nombre de croyants déportés ou fusillés. Cependant, J. Staline a aussi réintégré l’orthodoxie dans la synthèse nationale lors des désastres de la Seconde Guerre mondiale, permettant sa survie, même si la politique antireligieuse n’a jamais cessé, y compris à l’époque de N. Khrouchtchev ou de L. Brejnev. La situation a été globalement moins dramatique en Europe de l’Est ; mais là aussi, l’Église a dû maintenir une présence officielle face aux pouvoirs communistes, dans des sociétés où la pratique religieuse mettait d’emblée dans une situation de marginalité.

L’orthodoxie a été en partie ramenée dans le jeu international par les transformations de l’Église catholique aux temps du concile de Vatican II, qui a invité deux observateurs de l’Église russe. Un des actes les plus spectaculaires du pape Paul VI fut sa rencontre en 1964 au cours d’un voyage en Terre Sainte avec le patriarche Athénagoras. A cette occasion, les deux prélats ont levé symboliquement les excommunications réciproques du schisme de 1054. Mais la rencontre était aussi le résultat de l’inscription du patriarcat de Constantinople dans le camp occidental après la Seconde Guerre mondiale (le patriarche Athénagoras avait d’ailleurs officié aux États-Unis avant de devenir patriarche). Le réveil religieux à l’Est doit surtout beaucoup au contexte international de la fin des années 1970, à commencer par l’essor de l’islam politique, de l’Iran à l’Afghanistan, l’arrivée sur le trône pontifical de Jean-Paul II et une politique générale de la part des États-Unis pour encourager les mouvements religieux, qui a joué son rôle dans le démantèlement du système soviétique. Une nouvelle fois, le monde orthodoxe ne vit pas en vase clos, mais s’inscrit bien dans les grands enjeux géopolitiques de son temps.

Les Églises orthodoxes : un exemple de retour du religieux ?



La fin du système communiste a indéniablement permis aux Églises orthodoxes de se réaffirmer ; mais il s’agit aussi en partie d’une résurgence, alors que les croyants peuvent désormais pratiquer leur foi au grand jour. Dans l’ensemble des pays orthodoxes de l’ancien bloc de l’Est, un certain nombre de traits communs peuvent être dégagés. D’une manière globale, les lieux de cultes se multiplient. Les ordinations de prêtres, après avoir augmenté de manière notable, se maintiennent, tout comme les vocations monastiques. Les maisons d’éditions, publications ou différents médias liés aux Églises connaissent un développement notable. Le retour de l’orthodoxie se voit encore sur le plan des grandes manifestations publiques [8]. Dans ces circonstances, la figure du patriarche passe au centre de la vie publique de chacune de ces nations (et concentre aussi toutes les attaques). Un peu partout, les différentes Églises cherchent à nouer des liens avec les pouvoirs politiques. Le symbole le plus visible en est souvent la construction de grands monuments. Dès 1994, la décision a été prise de reconstruire la cathédrale du Saint Sauveur à Moscou, dont la destruction avait été le symbole des persécutions antireligieuses. Réouverte en 1997, c’est là qu’ont été célébrées en 2007 les funérailles religieuses du premier président russe postsoviétique, Boris Eltsine ; Vladimir Poutine et Dimitri Medvedev assistent chaque année au début de l’office de Pâques [9]. Toutefois, un projet encore plus impressionnant a été lancé en 2010 à Bucarest, où est en cours de construction une cathédrale prévue pour être la plus grande église orthodoxe au monde [10].



De tels projets nécessitent des soutiens financiers, qui ne peuvent être uniquement privés et font naître des débats. En effet, les différents pays orthodoxes de l’ancien bloc soviétique ont en règle générale gardé dans leur ordre juridique l’idée d’une séparation marquée entre Église et État. La Constitution russe de 1993 définit explicitement la Russie comme un État séculier et neutre. En échange, la loi de 1997 sur « la liberté de conscience et les associations religieuses », qui mentionne dans son préambule la contribution particulière de l’orthodoxie au développement culturel et spirituel de la Russie, cherche clairement à contrôler voire entraver l’activité de groupes religieux qui n’ont pas une présence historique traditionnelle (à la différence de l’orthodoxie, de l’islam, du judaïsme et du bouddhisme, mentionnés dans le préambule). Elle est directement liée au contexte des années 1990, lorsque, parallèlement à l’effondrement de l’État russe, des groupes religieux américains bénéficiant de financements importants pouvaient mener une activité missionnaire intense à l’aide de programmes d’aide sociale ; la question du statut des Témoins de Jéhovah ou des scientologues revient régulièrement sur le devant de l’actualité ou dans les rapports des institutions américaines [11]. De son côté, l’Église russe fait bien la promotion d’un soutien actif à la Nation, visible notamment dans les principes de l’important document sur « Les fondements de la doctrine sociale » adopté en 2000 [12].



En Roumanie, si la Constitution de 1991 affirmait la liberté de conscience, la loi de 1948 sur les cultes (qui imposait notamment un contrôle strict sur les liens avec l’étranger) n’a été abrogée et remplacée qu’en 2006, dans le cadre de l’entrée dans l’Union européenne. La loi ouvre la porte à une reconnaissance de groupes religieux, qui peuvent obtenir des financements publics limités et des exemptions fiscales. Pour être reconnus, ils doivent représenter au moins 0,1% de la population et douze ans de présence dans le pays. Là aussi, il s’agit de faire la distinction entre les religions historiques (dont le catholicisme, l’islam, le judaïsme) et les groupes religieux, notamment américains, qui ont pu se développer dans les années 1990 [13]. En Serbie, l’Église a obtenu la restitution de certains biens confisqués par le régime communiste, et reconstitué un patrimoine grâce à de généreuses donations, ce qui a d’ailleurs fait naître un certain nombre de scandales financiers ; mais elle ne reçoit pas de financements publics (ce qui explique aussi le peu de contrôle de certains comptes). Pour le reste, la loi fait là aussi la distinction entre les religions historiques et les autres groupes, obligés de s’enregistrer. La Constitution bulgare reconnaît le rôle historique de la foi orthodoxe, ce qui lui a été confirmé par la loi sur les religions de 2002 ; les différents groupes religieux peuvent recevoir un financement limité, et l’Église bénéficie d’exemptions fiscales [14]. Ainsi, si la place de l’Église dans l’espace public contraste en général avec la situation en Europe occidentale, dans les faits son statut est souvent moins favorable que, par exemple en Allemagne ou en Italie, pays qui disposent de régimes d’entente entre État et religions. La sollicitude parfois affichée par les pouvoirs politiques envers l’Église ne relève donc pas tant d’un modèle écrit dans le droit que d’un état plus général de la société, dans laquelle l’Église reste au sens large un élément d’identité.



Mais c’est également ce qui marque les limites de ce revival. Indépendamment de l’aspect politique, la période communiste a aussi été une période d’industrialisation massive et de mutation sociale, avec ses conséquences habituelles : affaiblissement du monde rural, urbanisation, développement de grands ensembles de banlieues desquels les églises étaient totalement absentes (effet évidemment renforcé par les destructions d’églises dans les centres-villes historiques et les villages). Toutes ces transformations ont sécularisé ces pays beaucoup plus en profondeur que l’enseignement idéologique d’un athéisme militant (tandis que les persécutions ont pu au contraire renforcer dans leurs convictions une partie des croyants). Ces transformations se prolongent aujourd’hui avec l’essor de la société de consommation et de modes de vie de plus en plus comparables à ceux des sociétés développées. En d’autres termes, la période communiste a aussi été une période au cours de laquelle les pays orthodoxes sont définitivement sortis d’un modèle plus traditionnel associant étroitement Église, État et ordre social, là où, en Grèce et à Chypre, la rupture a été jusqu’à récemment moins évidente.



Il est courant de rappeler qu’en Grèce, la Constitution est placée sous l’invocation de la Trinité, que le drapeau national porte la croix et que l’État paie les salaires du clergé. Pourtant, même dans le cas de la Grèce, si l’Église est au cœur de la société, les années qui ont suivi la dictature des colonels (1967-1974) ont amorcé un processus de libéralisation doublé par l’intégration au modèle européen depuis 1981. En 1982, le mariage civil a été introduit. L’identité religieuse (donc orthodoxe) n’est plus imposée sur les cartes d’identité depuis 2000. Depuis 2008, les cours d’éducation religieuse sont devenus optionnels dans l’éducation [15]. Pour la première fois un chef de gouvernement, Alexis Tsipras, issu du parti communiste, a refusé en 2015 de prêter serment lors de son investiture sous une forme religieuse. Quant à Chypre, la référence permanente à l’orthodoxie n’est pas sans rappeler la situation du catholicisme irlandais ou polonais, c’est-à-dire de pays où la religion est aussi une arme pour la lutte nationale. Mais il n’en reste pas moins que même avec cette histoire différente, la Grèce et Chypre s’inscrivent dans un tableau général commun à l’ensemble des pays orthodoxes.



En effet, des ex-pays communistes à Chypre, nombre de paramètres permettent de montrer une convergence avec la sociologie des sociétés occidentales. La chute massive du nombre des naissances est certes d’abord un indicateur de la crise de ces sociétés (et, dans les anciens pays communistes, de la dégradation très brutale des conditions de vie qui a accompagné leur transition vers l’économie de marché). Toutefois, il s’agit aussi de l’indicateur d’un mode de vie de plus en plus sécularisé, y compris en Grèce (où elle a précédé la crise de 2008). L’alphabétisation de ces pays est achevée, l’éducation universitaire développée, le travail des femmes comparable aux niveaux occidentaux [16]. C’est sur cette réalité de fond qu’il convient de faire un tableau du rapport de ces sociétés à la religion qui ne peut qu’être nuancé.



A un premier niveau, des études d’opinion comme celle du Pew Research Center montrent que la croyance religieuse est répandue à des niveaux comparables avec ceux de l’Amérique du Nord, voire parfois avec des taux sud-américain et africains (avec par exemple un taux de croyance en Dieu de 95% en Roumanie ou de 92% en Grèce – à comparer avec les 59% de la Hongrie et les 29% de la République tchèque, pourtant elles aussi autrefois intégrées au bloc soviétique). Ces chiffres tranchent avec le scepticisme montant des sociétés d’Europe occidentale [17]. Ce paramètre se combine avec le fait que très peu de personnes refusent de se reconnaître dans une filiation religieuse : la référence à l’orthodoxie est bien un élément d’identité. La majorité des personnes interrogées attribue d’ailleurs souvent leur religion plus à la famille et la tradition qu’à un choix individuel, et affirment que l’orthodoxie est importante pour l’identité de leur pays. On trouve également une part plus ou moins variable selon les pays de personnes se définissant comme orthodoxes par tradition, sans être croyantes.



Cependant, une fois que l’on prend les chiffres de présence à l’église, on se rend compte qu’ils sont dans l’ensemble comparables à ceux des pays occidentaux, c’est-à-dire faibles voire parfois très faibles [18]. Autre différence, par exemple avec les États-Unis, la population est relativement moins portée à remettre en cause les discours scientifiques, et peut accepter leur autonomie, voire leur non-concordance avec les données de la foi. Mais en échange, le baptême est quasiment général, ce qui contraste avec la situation de l’Europe occidentale. Une large majorité des personnes interrogées considère que la religion est importante ou très importante, et déclare posséder des icônes, porter une croix ou un signe religieux et avoir l’habitude d’allumer un cierge à l’église. Ces chiffres illustrent donc non pas simplement un effacement du fait religieux, mais plutôt une transformation des pratiques, de plus en plus individuelles et qui ne se laissent pas enfermer dans un cadre trop strict.



Les pays orthodoxes semblent ainsi relever d’un modèle sui generis, qui ne peut s’identifier ni au scepticisme de l’essentiel de l’Europe, ni aux régions de forte pratique religieuse du Sud, ni même au modèle de religiosité américaine. Enracinées dans une autre histoire, les pratiques restent différentes, ce dont témoigne une autre donnée significative donnée par l’étude du Pew Research Center : les orthodoxes participent peu à des séances de lecture biblique, et se montrent peu intéressés par le fait de mettre en avant leur foi (pour le dire avec les termes de l’étude, seuls 24% des Roumains, 16% des Russes, 17% des Grecs ou 9% des Bulgares « share faith or views on God at least monthly »). Si on retrouve dans le monde orthodoxe une religion faite de pratiques individuelles assez souples, celle-ci reste malgré tout liée à un cadre ecclésial même assez lâche (comme le montrent les cierges, les icônes), lié à l’identité nationale. Elle prend en revanche un aspect sans doute moins prosélyte et tourné vers la société civile que dans certains groupes nord-américains.



Naturellement, les variations existent selon les pays. La Bulgarie ou la Serbie ont une population globalement très peu pratiquante (respectivement 9% et 7% de participation dominicale), et une croyance religieuse moins intense. En échange, la Roumanie, restée plus rurale et où la lutte antireligieuse n’a jamais atteint la même intensité, est un espace où la pratique est plus régulière (24% de participation dominicale, 20% de la population déclare ne jamais se rendre à l’Église). L’Église apparaît dans toutes les enquêtes d’opinion comme l’institution qui inspire le plus confiance aux Roumains, loin devant l’État. Mais il est surtout intéressant de relever comment la Russie défie les caricatures. C’est un des pays où la croyance en Dieu, même élevée, est la moins importante (75%) et où la pratique est la plus basse (7% de la population qui déclare une participation dominicale, 61% de la population qui déclare n’aller à l’église jamais ou presque jamais).



Cette réalité explique pourquoi l’Église ne dispose que de capacités de mobilisation limitées. Les différentes autorités ecclésiastiques peuvent parfois tenir des discours très conservateurs, surtout au regard des nouvelles revendications sociétales somme toute relativement récentes même en Europe de l’Ouest. Mais leur capacité à imposer ces idées est liée au fait qu’elles correspondent pour l’instant à l’état de l’opinion dans ces différents pays (opinion d’ailleurs commune aux catholiques, musulmans et orthodoxes de la région). En outre, l’Église orthodoxe est aussi par tradition plus souple que ces conflits sociétaux peuvent donner l’impression. Le divorce est accepté (sans oublier que les prêtres son généralement mariés). Mais il est également notable, là aussi de manière bien éloignée des caricatures, que dans ses « Les fondements de la doctrine sociale », l’Église russe accepte également (avec beaucoup de détours) la contraception, allant au-delà des autres pays orthodoxes dont les prêtres adaptent sur le terrain avec beaucoup de largeur les condamnations de principe. De la même manière, en ce qui concerne les débats sur la fin de vie, on remarque que l’Église russe condamne explicitement le maintien en vie indéfini de manière artificielle [19].



Malgré les nostalgies, du côté des conservateurs, ou les craintes, du côté des libéraux, le modèle de proximité actuelle entre États et Église des pays orthodoxes, s’il plonge ses racines dans les traditions historiques, recouvre en fait une situation très différente. L’Église orthodoxe participe aux transformations contemporaines du fait religieux et s’inscrit dans des sociétés très sécularisées. La situation est à cet égard différente de celle des pays musulmans, encore en pleine phase de modernisation démographique, économique ou sociale. De la Grèce à la Russie, l’orthodoxie participe du maintien d’une identité nationale, liée à l’État, et qui a comme support une croyance très large, qui permet toute une gamme d’attitudes, d’une affirmation culturelle sans croyance à une pratique très intense. Cette voie originale, avec ses forces et ses faiblesses, peut sembler, en particulier dans les pays en question, comme une voie médiane, maintenant une identité et des valeurs sur lesquelles peut se construire la communauté nationale, sans nécessairement verser dans les excès des États-Unis, où la présence d’un fondamentalisme de masse polarise la vie publique et exporte ses conflits vers l’Europe.

Le monde orthodoxe à l’ère globale : vers une déterritorialisation ?



Il suffit de regarder une carte du monde pour voir immédiatement ce qui fait la force et la faiblesse du monde orthodoxe. Dominé par la masse russe, il a bien une présence mondiale, depuis la Méditerranée jusqu’aux frontières de la Chine et de la Corée ; mais justement, cette présence reste dominée par un seul État, la Russie. De plus, à la différence du monde musulman, lui aussi centré sur un bloc géographique d’un seul tenant, le monde orthodoxe est adossé à une zone de dépression démographique : il s’agit bien entendu de sa grande faiblesse [20]. Les quelque 200 à 250 millions d’orthodoxes dans le monde font pâle figure sur un plan numérique face au milliard de catholiques et de musulmans. Cette présence est aussi limitée géographiquement : elle reste presque inexistante en Asie (Russie exceptée) et plus encore en Afrique. Il n’en reste pas moins que le monde orthodoxe ne saurait se réduire à la seule Russie. Il est également inscrit dans l’Union européenne. Or l’entrée récente de Chypre (1 millions d’habitants), de la Bulgarie (7 millions d’habitants) et surtout de la Roumanie avec ses 20 millions d’habitants a changé la donne : l’orthodoxie constitue désormais un bloc avec un poids démographique non négligeable (aux alentours de 40 millions de personnes, si l’on ajoute aux nouveaux entrants les 11 millions de Grecs). De plus, les pays en question sont relativement homogènes du point de vue religieux, avec des nuances [21]. A cela il faut encore ajouter les candidats à l’Union européenne que sont le Monténégro et la Serbie (9 millions de personnes, auxquelles s’ajoutent les populations serbes des Balkans occidentaux), dont on peut penser qu’ils ont vocation à s’inscrire à terme dans l’ensemble européen, même si la Serbie reste marquée par les conflits des années 1990 et balance entre Europe et Russie.



Les équilibres sont donc plus complexes qu’il n’y paraît. Au total, on peut distinguer quatre grands ensembles culturels dans le monde orthodoxe : un ensemble hellénophone ; un ensemble roumanophone ; un ensemble slave des Balkans (Bulgarie, Macédoine, Serbie, Monténégro), divisé mais proche linguistiquement et qui a une histoire commune (un même rameau médiéval, suivi de plusieurs siècles de domination ottomane) et enfin un monde largement dominant démographiquement de quelque deux cent millions de personnes, héritier de l’ancienne chrétienté de Kiev : l’Ukraine (42,7 millions de personnes) la Biélorussie (9,5 millions) et la Russie (144,3 millions d’habitants, plus les Russes des anciennes républiques soviétiques). A ces quatre ensembles il faut encore ajouter un dernier pays, qui représente à lui tout seule une culture originale : la Géorgie et ses 4 millions d’habitants.



On voit à quel point ce serait une erreur d’identifier l’orthodoxie avec le seul monde slave. Même moins important démographiquement, le monde grec reste le cœur du monde orthodoxe, ne serait-ce que par les liens particuliers qui unissent le christianisme à l’hellénisme – le grec est la langue de rédaction des Évangiles. Le mont Athos est jusqu’à aujourd’hui un point névralgique, lieu de pèlerinage et de rencontre pour des croyants venus de tous les horizons. Mais le monde roumain, qui coupe en deux le monde slave, a sa propre sensibilité et joue de plus en plus un rôle particulier. Son poids démographique n’est pas négligeable (plus de 23 millions de personnes, si l’on ajoute population roumanophone de Moldavie). En Roumanie la pratique s’étant pour l’instant davantage maintenue que dans d’autres pays, elle dispose de plus de prêtres, de plus de moines, de plus de croyants, ce qui lui permet de peser. Or la Roumanie, de langue latine et dont l’État s’est largement construit au XIXe siècle sur le modèle français, garde une identité spécifique, davantage tournée vers l’Ouest, alors que son nationalisme s’est en partie forgé contre les tentatives russes de l’assimiler au bloc slave.



Cependant, ce serait une erreur de s’en tenir aux seuls pays majoritairement orthodoxes. Il faut encore ajouter un héritage historique et institutionnel, qui, pour très minoritaire qu’il soit, n’en a pas moins des effets géopolitiques très réels. Les patriarcats du Ve siècle n’ont jamais été abolis, même si Rome s’est éloignée. C’est donc encore le patriarcat de Constantinople [22], dans le quartier du Phanar, à Istanbul, qui a une primauté de principe, alors que sa situation est éminemment délicate. La fondation de l’État turc moderne s’est accompagnée de la quasi-disparition de sa communauté grecque, en particulier après les pogroms à Istanbul de 1955 (une communauté qui compte aujourd’hui peut-être 4000 personnes). Le dernier séminaire orthodoxe sur l’île de Halki, au large d’Istanbul, a été fermé en 1971. La loi turque oblige le patriarche de Constantinople à avoir la nationalité du pays, alors qu’il n’y a pratiquement plus d’orthodoxes et aucun séminaire. L’actuel patriarche, Bartholomé (en place depuis 1991), né à une époque où la communauté grecque istanbuliote n’avait pas encore entièrement disparu, a été formé au séminaire de Halki puis en Europe et notamment à Rome. Mais la question du recrutement du clergé met en question à terme la survie de ce patriarcat [23]. La question a réussi à intéresser les autorités américaines, et notamment Barack Obama qui l’a évoquée devant le parlement turc en 2009, sans grand succès [24].



Alexandrie, Antioche et Jérusalem ont aujourd’hui des patriarcats orthodoxes en communion avec Constantinople et les autres Églises. A Alexandrie, il s’agit d’une diaspora grecque et levantine en train de disparaître (la grande majorité des 10% de chrétiens égyptiens relèvent de l’Église « copte » restée à part). Le monastère grec de Sainte-Catherine du Sinaï est un autre centre prestigieux ; il est autonome sous la juridiction du patriarche de Jérusalem. La communauté orthodoxe de Syrie, qui mélange population arabe et clergé grec sous l’autorité du patriarche d’Antioche (installé à Damas depuis le XIVe siècle) est encore importante, et directement impliquée dans l’actuelle guerre civile. Enfin, la présence d’un patriarche grec à Jérusalem s’est toujours maintenue. Même si le catholicisme a largement progressé au XIXe siècle au sein des populations palestiniennes ou libanaises, celles-ci ont encore un noyau orthodoxe. Il existe donc également une orthodoxie de langue arabe, directement touchée par l’exil auquel sont contraints nombre de chrétiens de la région. La disparation progressive du christianisme de la région est d’autant plus dramatique pour l’orthodoxie qu’il s’agit de la destruction d’une histoire de deux millénaires, avec laquelle elle a gardé un héritage institutionnel et canonique.



Mais surtout, les événements du XXe siècle ont aussi fait de l’orthodoxie une religion de diaspora. Des premiers petits noyaux russes, roumains, grecs sont apparus dès la fin du XIXe siècle ou dans les années 1920 en Europe de l’Ouest ou aux États-Unis. Cependant, l’immigration russe après 1917 a contribué de manière notable à implanter de petites communautés orthodoxes dans des villes comme Paris ou New-York. Elle a été suivie par les exilés des pays de l’Est après la Seconde Guerre mondiale, sans oublier l’importante immigration grecque. Au-delà des seuls effectifs de ces communautés, forcément réduits, Paris ou New-York ont été au cœur de la pensée orthodoxe du XXe siècle, à une époque où la réalité communiste empêchait les centres traditionnels de l’orthodoxie de fonctionner normalement. Le séminaire Saint-Serge à Paris a joué un rôle important dans ce renouvellement, que l’on peut d’ailleurs inscrire dans un mouvement plus large de retour aux sources du christianisme et aux textes antiques, en contact avec les milieux catholiques de Vatican II ou les milieux protestants [25]. Petit-à-petit, le français a pu commencer à devenir une langue de liturgie orthodoxe, tandis que toute une littérature théologique et philosophique orthodoxe spécifiquement française a vu le jour.



Quant aux États-Unis, ils unissent de petits noyaux russes et ukrainiens à une communauté grecque plus conséquente. L’anglais est devenu la langue principale de la liturgie des communautés grecques : les nouvelles générations, tout en affirmant sur un mode très américain leur attachement à leurs origines, ne comprennent plus le grec de leurs parents (et encore moins le grec des Évangiles). Les différentes communautés orthodoxes outre-Atlantique ont été traversées par tous les grands débats qui ont cours dans la société américaine, et s’échelonnent sur toute une gamme d’attitudes, des plus libérales aux plus conservatrices. Le séminaire de Saint-Vladimir à New-York, lié à l’Église russe de l’exil, a lui aussi joué un rôle conséquent dans le renouveau intellectuel de l’orthodoxie, en particulier grâce à un théologien français d’origine russe, formé à Saint-Serge, Jean Meyendorff. L’immigration grecque a encore fait naître des communautés orthodoxes jusqu’à Buenos Aires ou en Australie. L’influence du monde russe est à l’origine d’Églises embryonnaires en Chine et au Japon [26].



La question des diasporas a bien entendu pris un aspect nouveau avec l’émigration récente des pays de l’Est, en particulier au sein de l’Union européenne. Aujourd’hui, les communautés orthodoxes d’Allemagne, d’Angleterre sont de plus en plus importantes. L’immigration roumaine joue un rôle particulièrement important en Espagne ou en Italie, en particulier dans la région de Rome : en l’espace de quelques années, ce sont plusieurs dizaines de paroisses roumaines qui sont apparues en Europe, en général avec des locaux prêtés par des églises catholiques [27]. Le profil de ces diasporas est en train de changer : composées d’ouvriers, de migrants issus du monde rural, elles deviennent plus importantes en nombre, moins élitistes et gardent un lien plus fort avec le pays d’origine, à l’heure des transports à bon marché et de la télévision par satellite. En outre, catholiques et orthodoxes sont amenés à se fréquenter de plus en plus souvent sur le terrain, alors que les pratiques catholiques elles-mêmes sont en train de se transformer dans l’Église d’après Vatican II (comme en témoigne la présence fréquente d’icônes ou d’images d’inspiration orthodoxes dans les églises catholiques). Les frontières deviennent de plus en plus poreuses, et un phénomène de déterritorialisation des Églises orthodoxes commence à s’ébaucher.



Mais en même temps, le phénomène de diaspora reste pour l’essentiel organisé autour des Églises nationales traditionnelles. Il n’y a par exemples pas d’Église orthodoxe française, italienne, ou américaine, mais, dans chacun de ces pays, des orthodoxies russe, grecque, roumaine, balkanique ou même arabe (liée à Antioche). Les communautés de l’exil au temps du communisme, méfiantes envers leur Église d’origine, se sont en outre souvent placées sous l’autorité du patriarcat de Constantinople. Il existe des tentatives de regroupement, comme par exemple une Assemblée des évêques orthodoxes de France, ou même une Fraternité orthodoxe d’Europe occidentale. Néanmoins, l’orthodoxie continue en général de proclamer son attachement au modèle d’Églises territoriales, raison pour laquelle elle ne peut en principe pas établir d’Église nationale dans une Europe de l’ouest (voire un Occident) relevant traditionnellement de Rome (et qu’en sens inverse les autorités orthodoxes qualifient de « prosélytisme » l’activité catholique sur leur territoire).



Les rivalités au sein du monde orthodoxe se sont parfois exacerbées avec le démantèlement de l’URSS. La Géorgie a réussi à faire accepter la renaissance de son Église en 1990. En revanche, le conflit autour de la Moldavie entre Roumanie et Russie a son pendant dans le domaine ecclésiastique. La Moldavie, très majoritairement roumanophone (hors Transnistrie) dépendait du temps de l’URSS du seul patriarcat de Moscou. Ce n’est qu’en 1989 qu’un évêque roumanophone est nommé. Mais cela n’a pas empêché le patriarcat de Bucarest d’encourager le rétablissement d’une métropole roumanophone de Chisinau sous son autorité en 1992. La Moldavie est donc divisée entre deux Églises différentes, l’une sous l’autorité de Bucarest et l’autre sous l’autorité de Moscou (qui comprend également des églises de langue roumaine), tandis que l’on a même parfois pensé à organiser une « Église nationale moldave » [28]. On voit de la sorte comment lorsqu’elle est associée à un État et une identité, l’orthodoxie peut devenir un élément de soft power : elle est ici liée à l’affirmation de l’identité roumaine.



Cependant la querelle autour de la Moldavie montre encore comment aux rivalités nationales se superpose la coupure entre l’Union européenne (ou de manière plus large le camp occidental) et le monde russe. De manière significative, déjà en 1992, le patriarcat de Constantinople a soutenu le rétablissement d’une Église moldave sous juridiction roumaine ; mais celui de Serbie a critiqué la décision roumaine. Ainsi, la rivalité d’influence entre Moscou et Constantinople est-elle aussi parfois doublée par un débat sur la ligne à suivre vis-à-vis de l’Occident, plus ou moins conciliante. Le patriarcat de Constantinople a soutenu l’autonomie vis-à-vis de Moscou des Églises orthodoxes en Estonie (1996), en République Tchèque et en Slovaquie (1998). L’exemple sans doute le plus caricatural, et le plus tragique, de cette superposition de conflits reste l’Ukraine, avec sa division en trois Églises orthodoxes : l’Église traditionnelle relevant du patriarcat de Moscou ; un patriarcat ukrainien de Kiev autoproclamé en 1992, mais que les autres Églises orthodoxes n’ont pas reconnu ; et une Église ukrainienne autocéphale, présente surtout à l’ouest du pays, remontant à 1921, supprimée par le pouvoir soviétique et rétablie en 1990 à partir de la diaspora, où elle s’était maintenue.



La situation se complique d’autant plus que, malgré son rôle sur la scène internationale, le patriarcat de Constantinople peine de plus en plus à imposer son autorité, alors que le patriarcat de Moscou a désormais pour lui le soutien d’un État puissant et de larges effectifs. D’ailleurs, la situation du patriarcat de Constantinople dépend sans doute aussi dans une large mesure des relations entre Ankara et le Kremlin. Le patriarcat de Moscou, appuyé par l’État, cherche désormais à reprendre sous son aile les communautés russes de l’étranger. Les conflits se sont multipliés, même si une partie de l’orthodoxie russe de l’étranger a accepté de reconnaître en 2007 son appartenance à l’Église patriarcale de Moscou, tout en gardant son autonomie. Dans un climat plus apaisé, le patriarcat de Bucarest a, lui aussi, réussi à faire reconnaître en 2008 son autorité sur l’orthodoxie roumaine de l’étranger, malgré quelques exceptions.



L’intérêt pour des patriarcats nationaux à renforcer les liens entre ces communautés et le pays d’origine est évident. Ces communautés permettent d’avoir un relais à l’étranger, et de promouvoir le pays d’origine : les diasporas sont par définition un vecteur privilégie de soft power . La Russie pourra ainsi mener une diplomatie d’influence au moyen de son orthodoxie, dont la manifestation la plus récente est en 2016 l’inauguration d’une cathédrale russe à Paris, appuyée sur un centre culturel. A Rome, sur la colline du Janicule, face au Vatican, une nouvelle église a également été consacrée en 2009 sur un terrain appartenant à l’ambassade russe en Italie. Le cas de la Roumanie, en déclin démographique mais dont une partie importante de la population est partie à l’étranger, est plus original. Les différentes paroisses ont aussi une utilité sociale : il s’agit de lieux d’entraide pour les nouveaux arrivants. Mais la projection du patriarcat en dehors de ses frontières à partir d’un réseau dense de paroisses peut aussi être lue comme une adaptation à la mondialisation et même à une forme de déterritorialisation du peuple roumain, compte tenu du caractère massif des départs à l’étranger. De la sorte, le patriarcat se retrouve dans une position d’autant plus centrale que l’État est en général éloigné de ces populations et peu capable d’intervenir. Le patriarcat peut devenir un acteur central de l’intégration européenne et atlantique roumaine, voire du redéploiement de cette nationalité dans une mondialisation post-État-nation.



Il est donc clair qu’il faut renoncer à avoir une vision monolithique du monde orthodoxe, comme le montrent encore les difficultés récentes à réunir un grand concile panorthodoxe [29]. Les différentes autorités en parlent pourtant depuis les années 1960, sous l’égide du patriarcat de Constantinople. L’idée serait d’unir toutes les Églises orthodoxes pour s’accorder sur les positions à prendre dans le monde contemporain et adapter la théologie. La mise en place d’une institution commune permettrait de peser davantage face aux grands acteurs internationaux, et de mieux gérer les diasporas et les conflits liés aux proclamations unilatérales d’indépendance ecclésiale. Ce grand concile a finalement été convoqué en 2016 pour être tenu en Crête (après que les tensions entre la Turquie et la Russie aient empêché sa tenue à Istanbul). Mais au dernier moment, le patriarcat de Bulgarie a exprimé ses doutes sur l’organisation du concile et demandé son report, demande immédiatement approuvée par les patriarcats serbe, géorgien et d’Antioche (autant dire de Damas) [30]. Le patriarcat de Moscou a profité de cette occasion pour soutenir les protestataires ; toutes ces Églises ont fini par boycotter le concile (sauf l’Église serbe, qui a fait volte-face et choisi de participer). L’événement, largement préparé par le patriarcat de Constantinople, avec parfois des soutiens venus des États-Unis [31], a au moins eu, de la sorte, le mérite de dessiner une géographie assez claire des différents regroupements au sein du monde orthodoxe.

L’orthodoxie, un acteur dans les conflits de la mondialisation



Le monde orthodoxe est de par sa géographie même un acteur majeur de la géopolitique mondiale : il se trouve directement au contact du grand arc de crise partant de la Méditerranée orientale pour aller en Asie centrale. Les théoriciens ne s’y sont d’ailleurs pas trompés, à l’image d’un Samuel Huntington, qui fait de l’orthodoxie une civilisation à part entière (la civilisation « orthodoxe russe »). Le succès de cette grille de lecture, formée aux temps des guerres de l’ex-Yougoslavie, ne s’est plus démenti, malgré ses faiblesses. La première est sans doute de lier étroitement valeurs libérales et Occident, en posant une divergence fondamentale avec les autres espaces de civilisations, incapables d’incorporer l’ordre occidental. La seconde est de simplifier à l’extrême le concept de civilisation autour d’une valeur ou d’une religion. Trop impressionné par le retour du religieux dans l’espace ex-communiste, Huntington sous-estime à quel point il s’agit de sociétés laïcisées et sécularisées, et donc à même de converger avec le monde occidental. Et même si Huntington est parfaitement conscient que ses blocs civilisationnels ne forment pas des ensembles monolithiques, sa description du monde orthodoxe n’en repose pas moins sur une réduction abusive à la Russie, plus quelques satellites : Huntington dit d’ailleurs explicitement que l’OTAN ou l’Union européenne devraient se limiter à la « chrétienté occidentale », laissant à la Russie la « responsabilité de l’ordre » pour la Roumanie, la Bulgarie ou Chypre [32]. C’est d’ailleurs une autre des ambigüités de la théorie de Huntington. Elle a connu un très grand succès en Russie, justement parce qu’elle permettait de théoriser de manière simple un modèle russe « orthodoxe ». Le discours politique russe, d’Evgueni Primakov à Vladimir Poutine, a pu y puiser l’idée d’une identité russe avec une aire d’influence naturelle, et articuler sur cette identité ses appels à un monde multipolaire qui ne se réduise pas au libéralisme occidental [33].



La situation s’est néanmoins révélée plus complexe. La crise de l’espace ex-yougoslave a montré la nécessité de rechercher plus de stabilité. La Roumanie et la Bulgarie ont été intégrées à l’OTAN dès 2004 puis ont adhéré à l’Union européenne en 2007, plutôt que de rester dans une zone grise instable, aux côtés de la Moldavie ou de l’Ukraine. Un pan important de cette évolution s’est joué sur le plan de la diplomatie religieuse. Si une partie du monde catholique avait pu soutenir le nationalisme croate au début du conflit yougoslave, en mai 1999, en pleine campagne de bombardement contre la Serbie, Jean-Paul II, après avoir condamné la guerre menée par l’OTAN, faisait sa première grande visite dans un pays à majorité orthodoxe, en Roumanie, acceptant au passage de mettre au second plan la question gréco-catholique [34]. Cette première visite fut suivie de voyages pontificaux en Grèce (2001), Ukraine (2001), Bulgarie (2002) et à Chypre (Benoît XVI en 2010), complémentaires de l’élargissement européen et atlantique. Seule la Russie est restée fermée au pape polonais.



Néanmoins, même les relations avec la Russie et le camp occidental ont pu un temps sembler avancer bon an mal an, sans que celle-ci ne s’oppose par exemple de manière trop visible à l’élargissement de l’OTAN [35]. Une partie de l’explication vient des attentats du 11 septembre 2001, immédiatement suivie d’une offre de services russe et d’une collaboration avec les États-Unis en Afghanistan. La lutte contre le terrorisme international aurait pu servir de tremplin à la mise en place d’un ordre international plus ouvert, faisant collaborer les États entre eux, y compris d’ailleurs les États musulmans. Il était donc possible de faire la lecture d’une convergence de fond de toutes les sociétés, toutes appelées à entrer dans une modernité sécularisée, portée par l’alphabétisation, la transition démographique et la croissance économique. Sur cette base, les différents ensembles auraient pu construire des politiques communes, et un ordre libéral acceptable par tous, vers lequel même la Russie semblait un temps converger.



La réalité est toute autre. Le renforcement de la Russie a réveillé les hostilités. L’avancée régulière d’un ordre occidental, doublée par les élargissements de l’OTAN et le retour des tensions avec la Russie, semblait plutôt relever du célèbre raisonnement géopolitique de Zbigniew Brzezinski. Une Russie trop forte ne peut intégrer un ordre libéral par définition occidental (et même américain), dont elle modifierait substantiellement l’équilibre. Les États-Unis doivent donc empêcher l’émergence d’une puissance « eurasiatique » et refuser tout partenariat à égalité avec la Russie, surtout si un tel partenariat en venait à lui offrir une influence sur l’OTAN ou l’Union européenne. L’OTAN devrait donc dans cette perspective non seulement inclure la Bulgarie et la Roumanie, mais aussi s’étendre à l’Ukraine, ce qui, pour Brzezinski, serait le véritable pivot. Son intégration à l’OTAN, conjuguée à la perte d’influence russe dans le Caucase et en Asie, devrait affaiblir la Russie. Cette dernière deviendrait ainsi un acteur incapable de modifier substantiellement l’ordre libéral, à l’image de la France, de l’Allemagne ou du Japon, en attendant le moment où le rééquilibrage du monde et l’affaiblissement des États-Unis laisseraient en place un ordre libéral d’empreinte américaine pérennisé par la mise en place de systèmes internationaux [36]. Dans cette perspective, le conflit ne se joue plus entre monde orthodoxe et monde occidental comme chez Huntington : la ligne de fracture indiquée par Brzezinski passe de l’Ukraine aux « Balkans » d’Asie centrale, et traverse le monde orthodoxe.



De fait, la « révolution des roses » géorgienne de 2003 et surtout la « révolution orange » ukrainienne de 2004 ont bien fait changer la situation. Comme cela était prévisible, elles ont marqué un retournement des relations entre les pays occidentaux et la Russie. En 2008, le président Poutine, invité au sommet de l’OTAN à Bucarest, s’est livré à un affrontement ouvert au sujet de l’élargissement à l’Ukraine et à la Géorgie, tandis que les puissances européennes (Allemagne, France, Grande-Bretagne) se sont montrées réservées. Quelque mois plus tard, la Géorgie et la Russie s’affrontaient directement lors de la guerre de l’été 2008. Cependant, si la « révolution orange » de 2004 était encore dans les temps pour remplir les souhaits de Brzezinski, qui parlait d’une intégration européenne et atlantique de l’Ukraine entre 2005 et 2010 [37], la réalité est que le processus s’est bloqué, avec bien entendu l’aide active de la Russie. Et il a porté pour finir à l’effondrement de l’Ukraine depuis 2014. Le conflit ukrainien ne se joue certes pas sur un mode simpliste entre monde orthodoxe et monde occidental, mais entre deux camps qui se réclament chacun de l’orthodoxie (avec chacun son Église), l’un nationaliste et tourné vers l’Ouest, l’autre russophile, le tout dans une société très sécularisée où ces revendications sont bien plus idéologiques que proprement religieuses. Au-delà, un pays comme la Roumanie, aussi orthodoxe soit-il de tradition, est clairement engagé dans le camp de l’OTAN.

Mais en même temps, la division culturelle est plus visible que jamais entre une Ukraine orientale, proche de la Russie, et une Ukraine occidentale davantage tournée vers l’Europe, qui a gardé la trace de sa longue intégration dans le royaume de Pologne-Lituanie (d’ailleurs les autorités polonaises ne se sont pas montrées insensibles au mouvement de « l’Euromaïdan »). La grille de lecture d’un Huntington peut donc reprendre de la force : sa différence fondamentale avec Brzezinski reste de penser que sur le fond l’ordre occidental libéral n’a pas la force d’intégrer et d’assimiler purement et simplement les autres « civilisations ». De fait, la crise ukrainienne fait bien apparaître une ligne de faille. Plus important que le mécontentement russe vis-à-vis d’un éventuel élargissement de l’OTAN est le fait de voir imploser un pays de plus de 40 millions d’habitants, qui devient un foyer d’instabilité. Quelle que soit l’évolution, la mise à l’écart de la Russie et ce que l’on a parfois pu qualifier de « schisme russo-occidental » [38] semblent rendre bien difficile la mise en place dans la région d’une situation apaisée, et ce d’autant plus qu’il ne s’agit pas d’un front isolé. La crise ukrainienne se conjugue avec la montée globale des désordres, au Proche-Orient (où elle a son correspondant dans la désintégration syrienne), et même à l’Ouest, avec la crise du modèle européen voire, de plus en plus, la crise des démocraties libérales dans leur ensemble, États-Unis compris.

En effet, une nouvelle fois, il faut renoncer à regarder le monde orthodoxe de manière isolée si l’on veut saisir les véritables enjeux. A vrai dire, la relance de conflits entre espace occidental et Russie aux portes de l’Union européenne peut avoir des effets de contagion inquiétants. La Roumanie, (frontalière de la Serbie, de la Moldavie, et de l’Ukraine, sans oublier la Hongrie de Viktor Orban), a réussi jusqu’à présent à préserver une stabilité menacée dans les années 1990. Mais la montée de contestations qui ont un air de parenté évident avec l’Euromaïdan et la polarisation croissante de l’opinion sont inquiétantes [39]. Les mêmes tensions peuvent se retrouver en Bulgarie, le tout doublé d’un renouveau des tensions avec la Turquie. Quant à la Grèce, qui pouvait faire figure de pays favorisé au sein du monde orthodoxe, chacun connaît sa situation particulièrement tragique. Beaucoup d’observateurs n’ont d’ailleurs pas manqué de voir dans la place de l’Église une des causes de dysfonctionnement de l’État grec, et ce d’autant plus que, déjà, avant le déclenchement de la crise de 2008 plusieurs scandales financiers fortement médiatisés avaient terni l’image des autorités ecclésiastiques.

Le nouvel archevêque d’Athènes depuis 2008, Hiéronyme II, a su adopter dans ce contexte une attitude plus pastorale et plus apaisée, évitant d’intervenir de manière trop visible dans les questions politiques. En ce sens, son action a un air de parenté celle du pape François. L’Église n’a pas fait de difficultés, certes sans trop avoir le choix, à participer aux efforts fiscaux. Au-delà des affaires et du train de vie de certains prélats, la grande majorité des prêtres grecs, salariés d’État, ont eux aussi fait les frais de l’austérité. En échange, le rôle caritatif de l’Église a aidé beaucoup de Grecs, ce qui a eu plutôt tendance à renforcer sa crédibilité, dans un contexte où beaucoup d’autres institutions, à commencer par l’État, se sont montrées défaillantes. Quant aux attaques contre son patrimoine ou ses privilèges fiscaux, elles ont finalement obtenu peu de résultats dans un contexte où l’austérité et les privatisations sont manifestement destinées avant tout à satisfaire les créditeurs européens et internationaux [40].

Cependant, la crise grecque renvoie aussi directement aux questions posées par le modèle européen ou la politique de l’euro, et ce d’autant plus que les difficultés ne se limitent pas aux seuls pays de tradition orthodoxe, si l’on prend en compte les affrontements entre les autorités européennes et Viktor Orban en Hongrie ou les très fortes tensions qui agitent la Pologne. Mais plus largement, des pays comme l’Italie ou la France semblent de plus en plus déstabilisés économiquement et divisés, tandis que le Brexit a montré une crise profonde du modèle en lui-même. Et surtout, la crise est loin d’être exclusivement européenne, alors que les printemps arabes se sont terminés sur la déstabilisation de nombreuses sociétés, tandis que la situation libyenne et la guerre civile en Syrie ont un effet de retour sur le continent européen, y compris en Grèce et dans les Balkans, frappés de plein fouet par la crise des réfugiés de 2015.

Or cette situation de crise généralisée peut aussi créer des convergences inattendues. En plein conflits ukrainien et syrien, le pape François et le patriarche Cyrille se sont rencontrés le 12 février 2016 à Cuba, après deux décennies de refus de la part du patriarcat de Moscou. Le pape François s’est montré très prudent sur l’Ukraine, alors que le conflit implique directement l’Église gréco-catholique (voire les catholiques polonais). Parallèlement, le pape François n’a pas caché son refus en 2013 d’une intervention contre le régime de Bachar el-Assad, là aussi en convergence avec la politique russe. A vrai dire, le rapprochement entre la papauté et le patriarcat de Moscou avait déjà été amorcé sous Benoît XVI. D’une manière générale, face à des revendications sociétales de plus en plus poussées, souvent doublées d’une remise en cause de leur rôle, les Églises orthodoxes de l’Union européenne ont progressivement construit une véritable politique commune avec le Vatican, processus désormais élargi au patriarcat de Moscou. Même les évangélistes américains, en principe on ne peut plus éloignés culturellement de l’orthodoxie russe, avaient commencé à entretenir des liens avec le patriarcat de Moscou [41], dont on ne sait s’ils résisteront à l’actuel conflit diplomatique entre les États-Unis et la Russie. L’inquiétude devant la multiplication des désordres et le sort des chrétiens d’Orient a donc permis au rapprochement entre le patriarcat de Moscou et le Vatican de s’accélérer, court-circuitant par là même le rôle des autres Églises orthodoxes, qui avaient été jusque là des interlocuteurs privilégiés du Vatican.



Sans aucun doute, cet effort se combine avec la politique de l’État russe. Le discours de Vladimir Poutine en 2013 au club Valdaï est à cet égard un jalon [42]. Le Président russe, qui appelle de ses vœux un ordre multipolaire depuis notamment le fameux discours de Munich en 2007, parle de l’importance pour fonder cet ordre de la diversité des valeurs morales et du fait religieux, qui s’exprime à travers la diversité des nations. A ses yeux, la Russie tirerait sa force de sa capacité à unir ces valeurs aussi bien chrétiennes que musulmanes, juives ou bouddhistes dans un modèle civique explicitement opposé à un ordre euro-atlantique refusant ses racines chrétiennes, voire le sentiment religieux dans ce qu’il peut avoir de convictions positives, et dont le monolithisme ne pourrait accepter que des vassaux, et non des nations indépendantes [43]. Il est dès lors important de relever qu’au-delà des stéréotypes, la diplomatie russe ne dispose dans les faits que de moyens d’influence limités, ce dont témoigne son échec à diffuser une image positive du pays, voire à mobiliser les communautés russes de l’étranger [44]. A cela on ajoutera que justement le monde orthodoxe est plus divers qu’on ne le pense souvent, ce qui pose une résistance à la politique russe.



Mais en même temps, si la Russie ne peut avoir une projection de son soft power aux dimensions de la politique américaine, elle peut disposer d’un effet de levier si la crise s’approfondit en Europe ou aux États-Unis. La nouvelle visite en 2016 de Vladimir Poutine au mont Athos (après une première visite en 2005) a permis de poser la Russie en partenaire du monde grec à l’heure où les sentiments antioccidentaux y ont été revivifiés. Elle sera d’autant plus suivie d’effets si les médias ou les institutions européennes continuent de se faire l’écho de discours simplistes contre l’Église grecque et, au-delà, contre les Églises orthodoxes, catholiques, ou contre les attitudes parfois trop conservatrices au sein de populations pour l’instant relativement rétives à la politique russe, comme en Roumanie, en Bulgarie voire au-delà, en Hongrie ou en Pologne. Le thème de la protection des chrétiens d’Orient peut de la même manière avoir une influence bien au-delà de la Syrie, jusqu’en France. Pour l’heure, un dirigeant comme Alexis Tsipras a toujours fait le choix de l’Union européenne, quitte à utiliser la carte russe comme un moyen pour faire pression sur ses partenaires occidentaux. Mais si la crise devait continuer à s’approfondir, il pourrait en aller différemment, en Grèce, en Europe de l’Est, et peut-être même dans certains pays occidentaux. Après tout, d’une manière qui était parfaitement imprévisible, les États-Unis depuis l’élection de Donald Trump en sont arrivés à se scinder autour d’un affrontement qui porte sur les relations avec la Russie, et qui cristallise en fait des choix de société de plus en plus incompatibles.



Sur le fond, nous sommes donc dans une situation très différente de celle des années 1990, quand un ensemble occidental relativement cohérent, associant des États-Unis et des Européens en plein dynamisme, pouvait se proposer d’intervenir face à des crises extérieures limitées et de construire un ordre international cohérent. Le tourbillon actuel de conflits est plutôt la marque d’un désordre mondial généralisé, qui en arrive même à toucher le cœur de l’Occident, comme le montrent la victoire de Trump et le Brexit. Le thème d’une crise existentielle du libéralisme, de la démocratie est de plus en plus à la mode. La montée en puissance des réseaux, du big data et l’accélération de la circulation des individus remettent radicalement en cause les États dans leurs prérogatives fondamentales : organiser, contrôler, protéger. Avec l’élection de Donald Trump, on est venu à imaginer un peu plus concrètement comment les États faillis pourraient aussi se trouver à l’Ouest. A vrai dire, la mondialisation, si étroitement associée à l’Occident par les théoriciens des années 1990, qui se demandaient quels pays et quelles civilisations pouvaient y être intégrés, s’est émancipée. Elle a peut-être son centre de gravité dans les grandes métropoles européennes et surtout américaines, mais elle est désormais partout. Il n’y a pas de région qui ne soit pas engagée dans un processus de modernisation, de sécularisation. Et en retour, elle bouleverse toutes les sociétés, y compris celles des États-Unis d’Amérique ou d’Europe : il n’y a plus de certitudes pour l’avenir.



Dans cette situation de désordre, tout le monde navigue à vue. Le monde orthodoxe est un acteur parmi d’autres, qui a lui aussi un patrimoine, une richesse. Et au-delà des prises de position parfois très conservatrices, il a même une culture du compromis et de la résilience qui peuvent être utiles : après tout (et cela leur a été reproché) les Églises orthodoxes ont su en leur temps composer avec les Mongols, les sultans ottomans ou avec le pouvoir athée soviétique. Elles sont habituées à évoluer dans un univers très sécularisé, avec un modèle particulier d’articulation entre le religieux et la politique. Elles peuvent participer dans toute leur diversité à la création de nouvelles convergences et de pôles de résistance face aux désordres, indispensables si l’on veut éviter les pires scénarios. Or ces convergences, qui ne pourront uniquement se baser sur les alliances du passé, se devront d’être complexes. Elles pourront difficilement se limiter à un ordre américain, ou même, pour le monde orthodoxe, à un très improbable (pour le moment) ordre russo-américain. A vrai dire, les bouleversements actuels peuvent même créer des convergences encore impensables il y a peu. Après tout, tant que le catholicisme et l’orthodoxie étaient fortement territorialisés, adossés à deux espaces de civilisation clairement distincts, toutes les tentatives d’union voulues d’en haut, par les pouvoirs politiques et ecclésiastiques, ont échoué. Mais la projection mondiale actuelle de ces deux christianismes, certes inégale, leur mise en situation dans des problématiques de plus en plus comparables, peuvent brasser les croyants d’une manière inédite. Sans s’unir, ils finissent de plus en plus par s’échanger leurs caractéristiques, dans un monde où les cultures les plus éloignées sont mises en relation.

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