L’astratto promuove il concreto

la forma s’impregna di contenuto

ridiventa semplice

come risultato e funzione del complesso:

non nasce dall’assunzione di un fatto

ma dalla costruzione di un effetto.

L’esperienza perde il primato dell’immediatezza

per disporsi in nuovi modi di essere

e scompare là dove

la ragione si sostituisce alla proiezione.

Ma è anche vero che la costituisce

lasciando per principio un residuo inconoscibile

in cui il sostantivo è ormai troppo mal definito

per regnare sul verso.

Giulia Niccolai, Risultato e funzione del complesso, 1971

Le società contemporanee sembrano oggi subire la necessità dell’esperienza con una pressione che non sembra avere eguali nel corso della modernità. Tutto, se si presta una certa attenzione, è ridotto alla dimensione di “esperienza” con un abuso del termine che non fa altro che liquefarne le capacità semantiche: più, infatti, si utilizza e meno esso sembra capace di contenere e definire le qualità di ciò che sia da intendere, oggi, per “esperienza”. Ma cosa significa fare esperienza oggi? Cosa rappresenta e come le caratteristiche da essa assunte nella contemporaneità si riflettono in campo culturale ed estetico? Nonostante Gumbrecht in un suo lavoro del 2004 ci abbia ricordato come le relazioni con il mondo e i suoi oggetti, ossia l’esperienza, appartengano alla categoria della presenza, relazione che viene consumata per il filosofo tedesco all’interno della sola dimensione spaziale e che rinvia in una certa misura al più che mai attuale problema dell’autentico, non si può negare che all’esperienza sia necessaria, affinché possa dispiegare i suoi effetti sulla cultura, la sua condivisione, che si fonda sul tempo del suo essere esperita e sulle conseguenze che esso imprime sui soggetti che la esperiscono.

Quindi, parlare di “esperienza” significa, in buona sostanza, parlare di condivisione, di tempo e della percezione che di esso ha una cultura. Anzi, si potrebbe sostenere che i modi di fruizione e condivisione dell’esperienza siano forse la migliore cartina tornasole per avere contezza di come gli individui appartenenti ad una determinata sfera culturale percepiscano la propria temporalità, il proprio senso del tempo. Per intendere quest’ultimo aspetto, basti pensare a come la condivisione dell’esperienza sia stata la base per la propagazione, nel tempo, dei tempi che sottostavano alle strategie di sopravvivenza, alle condizioni con cui creare manufatti, oggetti, tecniche di costruzione, tecniche di coltivazione. Ma non solo. Se si considerano infatti i modi di trasmissione non genetica dell’enciclopedia culturale, così come descritti da Frasca nel 2005 [1], lo stesso immaginario collettivo è prodotto stesso dei tempi dell’esperienza e di quelli della sua condivisone. In una certa misura è la temporalità dell’esperienza e i tempi di trasmissione con cui viene condivisa, che fanno emergere l’umano.

Oggi, come si accennava prima, le esperienze sembrano avere assunto un aspetto coercitivo: l’individuo contemporaneo non può fare a meno di sentire il bisogno di accumularle, esigenza che sembra andare di pari passo con una caduta del valore in sé di ciò che si esperisce: non appena un qualcosa è vissuto, o si presume come vissuto, immediatamente lo si cataloga e archivia nel proprio santuario personale e assume un tono decorativo che si va tratteggiando come una sorta di sepolcro per un‘idea di esperienza che evapora non appena viene socializzata. A questa funzione assolve, ad esempio, la struttura narrativa alla quale viene sottoposto un profilo Facebook, che sospinge a catalogare e condividere l’esperito attraverso continui richiami operati dall’oscuro algoritmo che muove il social targato Zuckerberg e che gli conferisce, all’atto della sua condivisione, un tempo franto e spezzato che allontana il soggetto dal vissuto stesso: è il classico caso della condivisione in diretta di un momento nel quale l’individuo frappone tra sé e l’esperienza il dispositivo che serve a veicolarla, di fatto filtrandola e da essa alienandosi. Anche Instagram può essere utile per avere contezza dell’idea di esperienza contemporanea. Il tempo di trasmissione dei contenuti delle “storie” ce ne rimanda un duplice senso: il primo di fragilità, dovuto all’obsolescenza programmata della documentazione dell’esperienza veicolata, e il secondo, corollario del primo, di irresistibilità coercitiva alla condivisione e al riconoscimento positivo, nell’arco delle ventiquattrore della sua disponibilità on line, dettata da una vaga idea di una sua necessaria straordinarietà. Quasi come se il minor tempo assegnato alla possibilità di condivisione sospingesse l’individuo a conferire maggiore straordinarietà all’esperienza condivisa proprio in funzione della sua caducità. Minor tempo e caducità… queste forse, in ultima analisi, le caratteristiche dell’esperienza contemporanea.

Ma quale percezione del tempo veicola l’esperienza contemporanea? Hartmuth Rosa, in un saggio del 2015, utilizzando il concetto di «contrazione del presente» del filosofo Hermann Lübbe e ampliando quello di «spazio di esperienza e orizzonte di aspettativa» di Reinhart Koselleck, a proposito della relazione tra esperienza e temporalità nella contemporaneità, necessaria nell’impianto del suo saggio all’analisi della fisionomia dell’alienazione contemporanea legata all’accelerazione delle strutture temporali, ci riferisce che:

[…]

al fine di sviluppare una sociologia sistematica dell’accelerazione sociale, suggerirei di ricorrere al concetto di «contrazione del presente» (Gegenwartsschrumpfung), così da ottenere un metro di valutazione per misurare empiricamente i ritmi del cambiamento. Questo concetto è stato sviluppato dal filosofo Hermann Lübbe, il quale sostiene che le società occidentali vivono una continua contrazione del presente come conseguenza dei ritmi sempre crescenti dell’innovazione culturale e sociale (Lübbe 2009). Il suo metro di misura è tanto semplice quanto efficace: per Lübbe il passato è definito come ciò che non tiene più/che non vale più, mentre il futuro denota ciò che ancora non tiene/che ancora non vale. Il presente, allora, è l’arco temporale per il quale – utilizzando un’idea sviluppata da Reinhart Koselleck (2009) – spazio di esperienza e orizzonte di aspettativa coincidono. Solo in questi archi temporali di relativa stabilità possiamo richiamarci a esperienze del passato per orientare le nostre azioni e inferire dal passato conclusioni valide per il futuro; solo in questi archi temporali troviamo qualche certezza di orientamento, valutazione e aspettativa. In altre parole, l’accelerazione sociale è definita da una crescita dei ritmi di decadenza dell’affidabilità delle esperienze e aspettative e dalla contrazione degli archi temporali definibili come «presente» [2].

L’esperienza contemporanea è quindi inaffidabile, e la sua inaffidabilità nasce dal fatto che essa veicola un senso accelerato del tempo che contrae l’arco che definiamo “presente” in una spirale circolare di cui è simultaneamente causa ed effetto. La compromissione dell’affidabilità delle esperienze è avvenuta, inoltre, durante tutto l’arco della modernità, sino a giungere oggi, nella sua fase acuta, ad un livello incontrollato di crescita che coincide, appunto, con un’incontrollabile accelerazione delle strutture temporali sorretta da un vertiginoso sviluppo tecnologico che moltiplica in maniera incontrollata le possibilità stesse dell’esperire. In questo senso, basti pensare al dinamismo che contraddistingue i mezzi di trasporto contemporanei, che determinano una contrazione del tempo e dello spazio tale da fornire la possibilità di polverizzare le percorrenze, cosa che ha consentito il 31 maggio scorso alla californiana Lexie Alford di ultimare l’attraversamento, a soli 21 anni, di tutti i 196 Paesi del mondo. L’elemento più interessante della tesi di Rosa risiede però nella considerazione che ciò che sorregge la relazione tra crisi dell’affidabilità delle esperienze e contrazione dell’arco temporale del presente è una “promessa culturale molto forte”, nella misura in cui “nella società moderna e secolarizzata l’accelerazione funge da equivalente funzionale (religiosa) della vita eterna” [3]. Questa distorta dimensione metafisica dell’esperienza contemporanea spinge oggi gli individui a misurarsi con l’immanenza di un presente nel quale ci si sente costretti a vivere il maggior numero di esperienze possibili: non essendoci più spazio per un trascendente capace di promettere una “vita più alta”, il concetto di “vita buona” o di “vita realizzata” coincide con la “realizzazione del maggior numero di opzioni tra le possibilità offerte dal mondo” in un mondo che però “ha sfortunatamente molto più da offrire di quanto si possa sperimentare in una singola vita” [4]. Così, nella tarda contemporaneità si tende a produrre una componente tecnologica che riduce, accelerandoli, i tempi delle incombenze quotidiane solo per poter moltiplicare la possibilità di vivere il maggior numero di esperienze in un arco temporale totalmente immanente che si fonda, come abbiamo visto, sulla sovrapposizione di un’idea di passato inteso come “ciò che non tiene” con le istanze di un futuro “in cui tutto è possibile” con l’obiettivo di assolvere all’aspirazione principale dell’uomo moderno secolarizzato, ossia quella di “gustare la vita in tutte le sue altezze e i suoi abissi” [5]. Si confermano così le istanze dell’uomo moderno come indicateci già nel 1914 da Camillo Sbarbaro in Pianissimo: “Mi cresce dentro l’ansia di morire/senza avere il godibile goduto/ senza avere il soffribile sofferto”. Il campo delle esperienze possibili si dilata così all’infinito, e più va dilatandosi più inaffidabile si fa l’esperienza e contratta la percezione del tempo. Ciò che ci raccontano l’analisi delle modalità narrative dei social network contemporanei e l’impianto descrittivo di Rosa è quindi l’emersione di una compressione, e compromissione, dell’esperienza e dell’accelerazione del tempo della sua fruizione, che già da tempo affliggeva in maniera sotterranea le società contemporanee. Alcune semplici riflessioni su due differenti casi possono darci la conferma empirica del palesarsi della percezione di un’esperienza sorretta dalla logica del cedere della metafisica, nelle società secolarizzate e iper-accelerate, alle ragioni dell’immanenza.

La Converse ha proposto, all’interno della gamma di scarpe All Star attualmente in commercio, un modello che presenta un processo artificiale di usura forzato. Questo modello viene venduto già logorato e caricato di un vissuto inautentico che richiama deliberatamente ad un uso che, in realtà, le scarpe appena acquistate non hanno mai sperimentato. In buona sostanza non si comprano delle All Star, ma le condizioni d’uso impresse in esse in maniera artificiale all’interno del processo industriale. Questo logoramento artificiale di un capo d’abbigliamento, che, occorre ricordare, non è una novità assoluta, fa sì che tra soggetto e oggetto si stabilisca una relazione artificiale “inerte” sorretta dall’idea che chi indossa queste scarpe abbia invece stabilito con esse un rapporto duraturo, un vissuto, fatto di un’affezione che in realtà non si è mai verificata e che diventa icona da offrire al trionfo della condivisione. Come se non si potesse aspettare il tempo del logoramento, certi del fatto che questo tempo tanto non avverrà: le scarpe acquistate verranno infatti sostituite in tempi, accelerati, ben più brevi e inconciliabili con un reale logoramento dovuto alla relazione che l’individuo ha stabilito con l’oggetto. Le All Star invecchiate e tutti i capi d’abbigliamento logorati artificialmente rappresentano, quindi, una compressione e una straordinarietà artificiale dell’esperienza che si sostituisce all’esperienza effettiva che diventa, in tal modo, mito. L’altro caso è un recente fatto di cronaca. Il 24 maggio scorso, viene pubblicata dall’alpinista Hervé Barmasse, paradossalmente sul proprio profilo Instagram, una foto che mostra la parte finale del sentiero che conduce all’Everest in una condizione di incredibile sovraffollamento. Questo episodio conferma la moltiplicazione di esperienze straordinarie sostitutive di una dimensione trascendente impraticabile se non nei termini di un’immanenza dell’esperienza che ne determina l’istantanea caducità. La banalizzazione dell’accesso alla vetta più alta e ostile del pianeta, infatti, non fa altro che palesare la caducità di un’esperienza la cui straordinarietà è oramai paragonabile a una fila per l’acquisto del pesce al supermercato. La paradossalità a cui si accennava prima risiede nel fatto che la denuncia di tale banalizzazione dell’esperienza contemporanea sia avvenuta attraverso un mezzo che ne accelera la caducità stessa come, appunto, Instagram. Ma l’esperienza è elemento che veicola i principi di costruzione dell’identità: è infatti nella scelta operata all’interno del campo delle relazioni possibili col mondo e i suoi oggetti, che l’individuo si precisa come soggetto attraverso la selezione di potenziali esperienze. Quello del valore dell’esperienza contemporanea è quindi un problema che rinnova in ultima analisi il problema dell’autentico e, conseguentemente, dell’identità, che impone un prepotente recupero del pensiero di Heiddeger. Un’interessante riflessione sul collegamento tra esperienza, processi di costruzione identitaria, “essere nel mondo” (nel senso di soggetto irrelato) e mondo tecnico, la troviamo infatti in un saggio del 1957 del filosofo tedesco. Per Heidegger l’unico luogo nel quale si può determinare la coincidenza e percezione tra essere e mondo consiste nell’evento-appropriazione. All’interno dell’evento-appropriazione, l’uomo ristabilisce una relazione identitaria con il proprio essere, e conseguentemente con il suo “essere nel mondo”, attraverso l’immediatezza consapevole di un “salto” del pensiero oggi possibile solo alla luce del superamento della vocazione rappresentativa della metafisica. Questa idea di evento ristabilisce cioè un essere “con”, interno al soggetto e tra soggetto e mondo [6], che è possibile recuperare là dove nel mondo tecnico si dispiega nell’“impianto” [7]. L’impianto consiste nel solo luogo interno al mondo tecnico nel quale sia possibile oggi estrarre, e astrarre, l’essere attraverso un’idea di superamento interno all’impianto, e quindi dell’impianto stesso, [8] con cui l’uomo si riappropria della sua consapevolezza di essere nell’idea di un movimento del tempo inteso come trasformazione consapevole (di “modalità” dell’impianto [9] infatti ci parla Heidegger riprendendo l’idea di tempo espressa in un saggio precedente [10], alludendo al fatto che per evento non è da intendersi “il fatto che accade”, ma il “come” esso accada). Ma cosa avviene quando il tempo di questa trasformazione si contrae drasticamente nel suo realizzarsi nell’arco di una coercitiva istantaneità diffusa? L’incombenza consapevole dell’evento-appropriazione richiede “tempo” e oggi di tempo, come appunto dimostrato da Rosa, sembra essercene talmente tanto da sembrare non essercene più [11]. In questo caso, si disgrega proprio il concetto di superamento dell’impianto e la relazione del nesso “con” interno al principio di identità [12] che permette la correlazione di uomo ed essere. Si dissolve cioè l’atto stesso della consapevolezza dell’essere che si dispiega nell’evento-appropriazione, e della tradizione ad esso necessaria, nel flusso delle infinite e simultanee possibilità di un campo esperienziale dilatato a dismisura da un incontrollato sviluppo tecnologico che, alimentandosi dell’accelerazione delle scansioni temporali e allo stesso tempo alimentandola, moltiplica e produce relazioni inerti [13]. Si assiste così alla moltiplicazione di relazioni “inessenziali” che compromettono la relazione tra uomo ed essere, poiché la contrazione dell’arco del presente riduce appunto la profondità temporale necessaria alla percezione delle esperienze come evento-appropriazione. In una cultura che ha finalmente reso manifesta la moltiplicazione e inaffidabilità dell’esperienza, l’arte sembra aver già da tempo intuito la necessità di assolvere alla funzione di ri-conferire profondità all’evento-appropriazione, sia nei termini di appropriazione vera e propria (come ad esempio si propone la quasi totalità della poesia performativa) sia nei termini di denuncia di un reale, e di un’identità, che collassa sotto il peso della moltiplicazione delle esperienze portatrici di relazioni “inessenziali”, Rinunciando a trattare l’emersione della poesia performativa come prodotto della caducità dell’esperienza, argomento troppo vasto per essere affrontato in questa sede, l’analisi di alcune produzioni contemporanee può esserci d’aiuto nell’individuazione della relazione tra le attuali condizioni dell’esperienza e le anticipazioni operate dalla sfera estetica.

In Giulia Niccolai, la riemersione di un reale che frana all’interno della vastità di relazioni inessenziali si palesa ad esempio nel “poema tautologico”, dove l’esigenza del ripristino dell’evento-appropriazione si fa dimensione materica “reale” sullo sfondo di una moltiplicazione inautentica delle relazioni tra soggetto e oggetto:

In Patrizia Cavalli e Michele Sovente possiamo trovare altri due esempi, il primo di denuncia dell’impossibilità costitutiva dell’identità e il secondo come rappresentazione del collasso del reale (14), entrambi riconducibili alla vastità delle relazioni messe in campo dalla moltiplicazione e caducità dell’esperienza contemporanea:

[…]

Quante tentazioni attraverso

nel percorso tra la camera

e la cucina, tra la cucina

e il cesso. Una macchia

sul muro, un pezzo di carta

caduto in terra, un bicchiere d’acqua,

un guardar dalla finestra,

ciao alla vicina,

una carezza alla gattina.

Così dimentico sempre

l’idea principale, mi perdo

per strada, mi scompongo

giorno per giorno ed è vano

tentare qualsiasi ritorno.

[…]

Patrizia Cavalli, da “Le mie poesie non cambieranno il mondo”, 1974

Oggi di nuovo pare qualcosa

ci manchi, ci sia un buco nel pavimento

che cresce a vista d’occhio, si mettano in fuga automaticamente spigoli di muro, orli

di tazze, profili di boccali.

Guardate bene là in fondo, controllate

quella sedia punto per punto, affondateci

le mani dentro, assicuratevi se non c’è

per caso

un corpo mascherato dalla penombra, un corpo

inerte, forse un fantoccio di plastica

impiccato dal silenzio.

Pare continui

oggi a volare da una finestra all’altra

dell’appartamento un globo d’aria, il becco

d’un airone imbalsamato, pare

le piastrelle del bagno si mettano in fuga,

diventi frana il buco dentro il pavimento.

Michele Sovente Allucinazioni visive, da L’uomo al naturale, 1978

Mentre un’idea di evento-appropriazione, che irrompe all’interno di un senso accelerato del tempo che compromette i processi costitutivi dell’identità, la possiamo riscontrare in questo frammento tratto da una poesia di Biancamaria Frabotta:

[…]

VII

Le ore del tempo non son unghie così

da scorciare. Se ne secca l’industria

alla radice. Radica amara di cupa briga

il mio cervello ronza di aspre gestioni.

Di prestazioni. Di vivisezioni.

Partenogénesi prorompono le ombre. Un’ora

dentro l’altra e al diavolo la paternità del Fuso!

Poi ci legammo dentro un vuoto d’aria.

Sotto di noi pioveva un vischio gentile.

L’uccellaccio planò e alla notte seconda

ci fu dolce guida il capitano.

[…]

Biancamaria Frabotta da Appunti di volo e altre poesie. 1985

In questo frammento più recente di Alessandro Broggi, invece, la caducità dell’esperienza viene direttamente correlata alla sua moltiplicazione:

[…]

II. Sai, a volte, ho fatto ritardo. Lei no. Per un periodo, perciò sono qui. Non le ricordo nessuno. In una scorta di esperienze, una foto poco contrastata. Ha saputo piacermi; più il resto. Stasera, se necessario, mi sembra di capire cosa metterci. “C’era una volta”.

[…]

Alessandro Broggi da LA FOTO, in “Quaderni aperti”. 2005

Le relazioni tra natura dell’esperienza contemporanea, identità e sfera estetico/culturale possono, in questa sede, essere affrontate solo in maniera parziale, vista la quantità di questioni che esse sollevano. Una, su tutte, sembra però doveroso segnalare in fase conclusiva, ossia la paradossale chiusura degli spazi rappresentativi dettata dalla dilatazione del campo esperienziale e dall’accelerazione delle strutture temporali. Il paradosso risiede nel fatto che la percezione di una contrazione degli spazi rappresentativi contemporanei è originata dall’eccesso di possibilità espressive che l’esperienza così come oggi si è configurata, tramite l’accelerazione sociale, culturale e tecnologica, produce. Sotto questo punto di vista, lo sforzo enciclopedico operato da Massimiliano Gioni nell’organizzazione della Biennale di Venezia del 2013, nella quale si tentò di mostrare la vastità dell’eterogeneità messa in campo dalla contemporaneità nello sviluppo dei propri mezzi espressivi [14], è forse l’emblema più evidente di polverizzazione delle possibilità espressive indotte dalla vastità di relazioni “inerti” messe in campo dalla natura dell’esperienza contemporanea. In poche parole: non riusciamo a vivere esperienze portatrici di “identità” e conseguentemente non siamo capaci di esprimere stabilmente qualcosa a qualcuno nel tempo, perché in linea di principio possiamo diventare una sorta di “tutto” ed esprimere qualsiasi cosa con qualsiasi modalità a chiunque in ogni luogo istantaneamente e per sempre. La fisionomia dell’esperienza contemporanea promuove, quindi, uno spazio rappresentativo la cui temporalità tende all’infinitamente “piccolo” e nel quale la capacità di produrre uno “spessore” per una rappresentazione del mondo condivisibile è diventata una lotta contro il tempo.

[1] Frasca, 2005: 22-26.

[2] Rosa 2015: 13.

[3] Rosa, 2015: 26.

[4] «[…] se continuiamo a far aumentare la velocità della vita, dovremmo in teoria riuscire a vivere una molteplicità o persino infinità di vite in una singola esistenza, realizzando tutte le opzioni che potrebbero definire queste vite stesse. L’accelerazione servirebbe dunque come strategia per cancellare la differenza tra il tempo del mondo e il tempo della nostra vita. La promessa eudomonistica dell’accelerazione si fonda quindi sull’idea (inespressa) che l’accelerazione del «ritmo di vita» sia la nostra risposta (ossia la risposta della modernità) al problema della finitezza e della morte. È superfluo dire che purtroppo questa promessa alla fine non viene mantenuta. Quelle stesse tecniche che ci aiutano a guadagnare tempo hanno anche portato a un’esplosione delle opzioni nel mondo: non importa quanto veloci riusciamo ad essere, la nostra quota di mondo, cioè la proporzione tra le opzioni realizzate e le esperienze vissute e tutte quelle mancate non cresce, bensì precipita incessantemente […]» Rosa, 2015: 28.

[5] Rosa 2015: 27.

[6] Per un approfondimento dei processi di costruzione del sé inteso sin dagli albori della filosofia classica come identità (rapporto identitario) che si impone nei sensi di una relazione interna e costitutiva del soggetto che deve allo stesso tempo riconoscersi come oggetto, Vd. Foucault, 2018: 47.

[7] «[…]Ciò in cui e a partire da cui uomo ed essere, nel mondo tecnico, si riguardano l’un l’altro parla nella modalità dell’impianto. […] L’impianto ci riguarda ovunque in modo indiretto[…]» Heidegger, 1957: 43.

[8] «Ciò che noi esperiamo nell’impianto, inteso come costellazione di essere e di uomo tramite il mondo tecnico, è un preludio di ciò che prende il nome di «evento-appropriazione» (Er-eignis). In quest’ultimo però non indugia necessariamente nel suo preludio, giacché nell’evento appropriazione si annuncia la possibilità che esso superi il mero dominio dell’impianto in un fare avvenire più iniziale. Un simile superamento dell’impianto entro di esso comporterebbe il passaggio eventuale (ereignishaft), dunque mai producibile dall’uomo soltanto, del mondo tecnico dalla sua posizione di dominio alla sottomissione nell’ambito grazie al quale l’uomo perviene in modo autentico all’evento-appropriazione»: ibidem: 45.

[9] Ibidem: 43.

[10]Heidegger, 1924: 50.

[11] Rosa 2015: 15-21.

[12] Heidegger, 1957: 28-29

[13] «[…] Il pensiero ha impiegato più di duemila anni per comprendere in modo appropriato una relazione così semplice come la mediazione all’interno dell’identità. Come possiamo quindi noi ritenere che basti un solo giorno per realizzare il raccoglimento pensante nella provenienza essenziale dell’identità? Proprio perché esige un salto, tale raccoglimento ha bisogno del suo tempo, il tempo del pensiero che non è quello del calcolo che oggi trascina il nostro pensiero ovunque. Oggi una “macchina pensante” calcola in un secondo migliaia di relazioni, che però, a dispetto della loro utilità tecnica, sono inessenziali. Qualunque cosa tentiamo di pensare, e comunque la pensiamo, noi pensiamo nell’alveo della tradizione. È essa che domina quando, dal meditare, ci libera in quel memorare che non è più un pianificare. Soltanto quando pensando, ci rivolgiamo al già pensato siamo impiegati per ciò che è ancora da pensare […]», ibidem: 50-51.

[14] Per un’idea di caduta del valore onto-teologico della realtà, Vd. Paolo Zublena Il domestico che atterrisce la tematizzazione del quotidiano nella poesia d’oggiin Parola Pluralepp: 53-65. Per un’idea di relazione tra «“collasso interno” alla stessa realtà»e sovraccarico percettivo Vd. Formenti 2000: p81.

[15] Perniola, 2015: 12-30.

——

Bibliografia

Michel Foucault, L’ermeneutica del soggetto, Milano, Feltrinelli, 2018, prima edizione in Campi del

sapere, Milano Feltrinelli 2003, titolo dell’opera originale L’herménetique du sujet Cours au Collegé

de France 1981-1982 Paris, Seuil/Gallimard, 2001

Gabriele Frasca, La lettera che muore, Roma, Meltemi, 2005.

Hans Ulrich Gumbrecht, Production of presence. What Meaning Cannot Convey, Stanford, Stanford

University Press, 2004.

Martin Heidegger, Identità e differenza (1957), Adelphi, 2009.

Martin Heidegger, Il concetto di tempo (1924), Adelphi, 1998.

Mario Perniola, L’arte espansa, Torino, Einaudi, 2015.

Hartmut Rosa, Accelerazione e alienazione. Per una teoria critica del tempo nella tarda modernità,

Torino, Einaudi, 2015.

AA.VV. Parola plurale Sessantaquattro poeti italiani fra due secoli, a cura di Giancarlo Alfano, Alessandro Baldacci, Cecilia Bello Minciacchi, Andrea Cortellessa, Massimiliano Manganelli, Raffaella Scarpa, Fabio Zineli e Paolo Zublena; Roma, Luca Sossella Editore, 2005.