Intervista di Gianluca De Angelis a Bernard Friot a partire dalle lotte in Francia contro la Loi Travail

Le proteste che stanno accompagnando l’iter della Loi Travail in Francia hanno attirato l’attenzione di molti osservatori. Da ormai due mesi la protesta continua a mutare forma, passando, alternativamente, da cortei più o meno repressi, da blocchi dei lavoratori, dalle occupazioni degli studenti, alle piazze della #nuitDebout e ai cinema, dove da quattro mesi sbanca i botteghini il film Merci Patron!. Anche oggi, nel momento in cui scrivo, mentre il Governo Valls ragiona sulla possibilità di apporre la questione di fiducia, alcuni sindacati stanno chiamando a nuove manifestazioni per la prossima settimana. Con una specificità tutta francese, anche in questa occasione la ricchezza della protesta si intreccia a quella di un esteso e vivace dibattito sugli impatti sociali del capitalismo. Che la distanza tra dibattito e protesta sia minima lo si capisce bene anche solo ascoltando le voci gracchianti di quei professori col megafono che hanno lasciato i microfoni delle aule universitarie per incontrarsi, con gli altri, in Place de la République. Ascoltando quegli interventi, leggendo i volantini e gli articoli e partecipando alle Assemblee Generali di #nuitDebout si può facilmente comprendere che ciò di cui si sta discutendo riguarda uno spazio ben più ampio di quello interessato dalla Loi Travail, sia in senso geografico che cronologico.

È con l’occasione della crescente attenzione a quelle discussioni e alle posizioni che le informano che ho provato a sollecitare Bernard Friot, fondatore e animatore dell’associazione di educazione popolare Réseau Salariat e dell’Institut Européen du Salariat, su alcune questioni che credo possano dire qualcosa anche al di qua del confine.

Non si tratta di una traduzione facile. Da qualche anno, in Francia, le sue tesi conoscono una crescente popolarità. Questo, soprattutto grazie al paziente lavoro portato avanti con l’associazione che, in pochi anni, ha saputo incontrare i militanti di partiti e sindacati, ma anche disoccupati, artisti e professionisti indipendenti, dando così vita a comitati locali in diversi dipartimenti francesi e in Belgio. Un lavoro, come si dice, fatto dal basso e che proprio per questo risulta quasi inscindibile dal terreno, anche culturale, di origine. Ecco perché non stupisce che in Italia le sue proposte siano per lo più sconosciute, né i suoi volumi tradotti. Sarebbe però ingenuo pensare che si tratti solo di questo. Le posizioni avanzate da Friot, incentrate sulla figura del salariato, difficilmente possono trovare un approdo naturale in un dibattito orientato essenzialmente alla liberazione del, e dal, salario, come quello italiano. Friot non pensa alla liberazione dal lavoro, ma alla liberazione del lavoro dal ricatto del mercato. È questa la portata anticapitalista della pratica salariale, intesa non tanto nelle sue implicazioni di assoggettamento, ma in quelle di socializzazione della proprietà lucrativa, dei profitti. È quello, nella sua prospettiva, il presupposto per il superamento della violenza a cui il mercato del lavoro ci ha abituati. Che si tratti di valutazione o di messa al lavoro, infatti, la violenza scompare, vanificata dall’inalienabilità del diritto politico al salario a vita, che però rischia di diventare anche il limite “materiale” della sua proposta politica.

Sai che da qualche anno lavoro attorno al tema del lavoro gratuito, o meglio, del processo di gratuitizzazione del lavoro. Uno degli elementi alla base del processo è quello della negazione del lavoro che avviene attraverso una risemantizzazione dell’attività produttiva. Penso agli stage, all’utilizzo di volontari e di cooperative sociali in sostituzione del lavoro pubblico e privato. Penso all’ingiunzione all’occupabilità, ma anche quella all’autonomia. Ciò che nella tua ultima intervista su l’Humanité[1] chiamavi, credo, infra-emploi. Che coincide, in parte, con ciò che un tempo era considerato terreno di emancipazione dal capitalismo, mentre oggi è più che altro un sistema di messa al lavoro debole.

Sì, si tratta proprio di Infra-Emploi. È un concetto sul quale abbiamo lavorato all'Institut Europeen du Salariat, per un progetto di ricerca sulla funzione del datore di lavoro (employeur). Soprattutto in riferimento a quei datori di lavoro che rifiutano di assumere la funzione di datore di lavoro e utilizzano delle forme di falsa indipendenza, quelle di infra-emploi, appunto o forme dette au-delà de l’emploi[2].

In Francia esempi di infra-emploi sono soprattutto quelli relativi all’economia collaborativa. Puoi trovare dei libri, tra i quali quelli di intellettuali che si spacciano di sinistra. Come Coriat, me la prendo molto con lui perché fa parte del collettivo degli economisti atterrés[3] e ha fatto uscire un volume sul ritorno del comune, dei comuni[4], anzi, enfatizzando il ruolo dell’economia collaborativa che, però, per quanto possa sbarazzarsi del datore di lavoro, non si sbarazza del capitalismo. Affatto.

Nel tuo libro – Émanciper le Travail (La dispute, 2015) – parli di condotte di scansamento (evitement) della lotta di classe. Lo fai con riferimento a quelle lotte sindacali che, secondo te, sono palliativi che distraggono dagli obiettivi fondamentali e, anzi, fanno il gioco del capitale. Tra queste tu inserisci il anche il reddito di base. Non potrebbe esserlo anche l’economia collaborativa o le altre forme a cui accennavo?

Io parlavo di condotte di scansamento sindacali ma, come per il reddito di base, il fatto che non sia un tema di origine sindacale non significa che non possa diventarlo. La CGT, ad esempio, non è d’accordo, non ancora almeno, ma temo sia in corso un’evoluzione.

Se vuoi, per me, la chiave di volta è il carattere politico delle implicazioni del salario. Un salario come diritto politico. Per me è la chiave di volta di ogni emancipazione. È chiaro che oggi c’è un progetto capitalista attorno al tema dell’auto-imprenditorialità e delle forme di redistribuzione dei salari, di reddito di base etc. Basti pensare al Conto Personale di Attività[5] (CPA), ma anche allo scarso interesse che alla questione ha dedicato la sinistra, che ha manifestato così la sua mediocrità.

La progressione verso destra di sindacati come la CGT o, in Italia, della CGIL sta anche nella confusione che si fa tra il fatto che i diritti sociali siano una specie di conti personali e trasferibili, come si dice, da un’impresa all’altra, e il fatto, molto diverso, che si tratti di diritti inseparabili dalla persona.

È aberrante, ma ideologicamente funziona bene e nella legge El Khomri[6] è decisivo.

Il CPA è esteso al lavoratore indipendente e ciò pone la possibilità della moltiplicazione del lavoro indipendente a partire dall’aspirazione, reale, della gioventù alla libertà nel lavoro, a mantenere il governo del proprio lavoro, all’orizzontalità etc. Tutti elementi del tutto positivi, ma che sono interamente recuperati dal capitale. O comunque da quella postura del capitale che non vuole immischiarsi nella funzione datoriale e che vuole solo la rendita. Ed è il capitalismo della rendita che sostiene la triade CPA, reddito di base e auto-imprenditoria[7].

Quando ho letto i primi commenti al CPA ho pensato il meccanismo più che altro sotto la luce della violenza della valutazione operata dal mercato del lavoro sulle persone. In Italia uno degli esempi secondo me più estremi è quello della Dichiarazione di Immediata Disponibilità al lavoro, il modulo che deve firmare chi può avere accesso al sussidio di disoccupazione. L’accessibilità al diritto si sposta sul futuro, neppure il « ho contribuito, quindi ho diritto », ma «ho diritto perché mi comporterò conformemente alle attese».

Sono cose diverse, ma ascrivibili a quella valutazione della persona che per me è alla base della violenza del mercato del lavoro che riduce le persone al loro posto di lavoro o al loro percorso professionale. Ecco perché mi ha lasciato perplesso il fatto che anche nella prospettiva del salario a vita, che proponete tu e la tua associazione[8], la valutazione eterodiretta sia la modalità di progressione della qualificazione[9] e, quindi, del salario e di ciò che quello comporta.

Ma è del tutto differente. Dobbiamo innanzitutto distinguere il lavoro concreto dal lavoro astratto e quindi del valore d’uso e del valore economico. Si tratta di categorie dell’economia politica classica, da Marx, che per me sono fondamentali. La valutazione del lavoro concreto è assolutamente necessaria. Non potremmo nulla senza una valutazione. Questa valutazione del lavoro concreto può essere fatta attraverso delle procedure manageriali nelle imprese, sui lavoratori, o attraverso il mercato, se si è lavoratori indipendenti. Ma tutt’altro è la valutazione della qualificazione. Per quanto riguarda la valutazione della qualificazione non siamo più nel campo del lavoro concreto, nel campo del valore d’uso. Siamo nel campo del valore economico, si tratta di una pratica sociale completamente legata al potere e ai rapporti sociali. C’è un rapporto con il lavoro, certo, ma è in termini di valutazione del contributo al valore economico e che rimanda ai rapporti sociali fondamentali, alla lotta delle classi.

È evidente che ci sia un legame tra le due cose, perché necessariamente c’è un legame tra valore economico e valore d’uso. Il valore economico non sta nel cielo, ma, a differenza di quella fatta dal mercato, è una valutazione a posteriori. Non live, ma fatta su lunghi periodi. Immaginando un massimo di quattro livelli di qualificazione le prove potranno essere massimo tre o quattro, una ogni circa venti, trent’anni.

Si tratta comunque di una valutazione fatta sui terreni scelti dall’individuo. Se uno è stato un operaio edile, può essere valutato su qualsiasi altra cosa, sul fatto che sia una persona gentile o che so io. Quando l’individuo dispone di ciò che stima debba essere valutato la valutazione è un qualcosa di diverso.

Certo, si tratta di una valutazione che presuppone una forma di astrazione, perché fatta da estranei. Però la spinta a far bene sul terreno scelto dall’interessato è il valore sociale della valutazione economica di cui stiamo parlando. Ma è sottointeso che il grado raggiunto con la valutazione è irreversibile, non può essere messo in discussione. È questa la questione del diritto politico e dell’automatismo del primo livello di qualificazione e di salario.

Perché il capitale si regge sulla negazione del fatto che il lavoratore sia produttore del valore economico. Non siamo negati come produttori di valore d’uso, ma come produttori di valore economico, per questo i lavoratori sono esclusi dall’organizzazione della produzione del valore economico, della sua definizione e nella sua ripartizione. Sta qui la natura anticapitalista, nel porre la cittadinanza sul postulato di produzione del valore e quindi sul salario a vita come diritto politico.

Ora, è chiaro che la progressione delle qualificazioni verta su valutazioni, ma nelle condizioni che ho sintetizzato così per come posso intravvederle. Poi io non è che abbia una società alternativa in testa eh?, non è quello il mio problema. Io provo a vedere ciò che la nostra storia sociale ed economica ci ha trasmesso come possibile. Ciò che già c’è (le déjà là). Nel mio lavoro sono sempre stato valutato. Il mio lavoro concreto è stato valutato per tutto il tempo. Quando si propone un intervento a una conferenza, o un programma di ricerca, un libro o qualsiasi cosa, un articolo, io sono sempre valutato. Il mio lavoro concreto è sempre stato valutato, ma questo non ha mai avuto alcuna incidenza, questo è l’importante, sul valore economico che mi è stato attribuito. Alcuna. La valutazione della qualificazione è necessariamente connessa alla valutazione del lavoro concreto, ma, allo stesso tempo, è necessaria, di fronte a ciò, una separazione tale da far sì che l’individuo non sia nell’incertezza permanente, completamente alla mercé del valutatore. Che sia il mercato dei servizi, che sia Uber o Airbnb, che valutano il modo in cui ti sei comportato e che possono licenziarti semplicemente cancellando o agendo sul tuo account. Proprio perché la valutazione del lavoro concreto è necessaria, è importante che questa sia completamente distaccata dallo status della persona. Se una valutazione ha un’incidenza sullo status di una persona, non si può sfuggire ai trucchi e ai raggiri. Perché nessuno è così pazzo da mettere alla prova quei fatti che ne peggiorerebbero la valutazione. Da ciò derivano i casi à la Volkswagen, i raggiri li fanno tutti per definizione.

Insomma, la valutazione del lavoro concreto è assolutamente necessaria e deve essere permanente, fatta dagli interessati e non avere alcuna incidenza sul loro status, sul loro livello salariale, alcuna. Se manca qualcuno di questi elementi, quello della valutazione è solo un meccanismo perverso.

Avendo letto diversi dei tuoi lavori penso di aver capito cosa tu intenda per «déjà là». Ma oggi, penso all’intervista realizzata da M. Fana a Lordon e Pubblicata su il Manifesto, lui ha spiegato il suo slogan «non rivendichiamo nulla» dicendo che non si tratta di rivendicare un altro quadro generale, ma di costituirne un altro. Pensi esista una contraddizione tra questo e il tuo lavorare per estendere «le déjà là»?

Allora, in primo luogo, sono rimasto un po’ indietro con la lettura degli ultimi interventi di Lordon e del suo articolo su Le monde diplomatique o i suoi interventi alla #nuitDebout e di certo non faceva riferimento a me. Ma c’è una grande divergenza. Nelle sue parole non c’è un dèjà là. Quindi per rispondere alla domanda, sì, c’è contraddizione. Ma non è un problema di Lordon. È il problema di tutti i ricercatori in scienze sociali, che hanno un totale disprezzo per la classe operaia. Ora, si tratta di un disprezzo del tutto incosciente eh, si tratta di persone di sinistra, sono critici etc, ma c’è un disprezzo, di fatto, enorme. Sono le stesse ragioni che mi hanno portato a non aderire alla Théorie de la régulation[10]. Perché la teoria della regolazione suppone che tutto al mondo debba collegarsi agli utili del capitale. Nega la possibilità stessa delle conquiste, che non avverrebbero senza i capitalisti riformisti. Per me è terribile e Lordon non è uscito da tutto ciò, restando tra i regolazionisti.

Recentemente, su Ballast, un blog, ho avuto uno scontro con Alain Bihr[11]. Ora, forse ho un po’ esagerato, e non so se con ragione o meno. Fatto sta che mi trovavo a Grasse, non lontano da Nizza, a una conferenza organizzata dalla CGT e dal Partito Comunista Francese locali, le cui posizioni non erano quelle delle loro direzioni. Fatto che allora ignoravo. Si discuteva di laicità, un tema importante e che oggi in Francia è recuperato dalle organizzazioni di estrema destra in chiave islamofobica. Lì se ne parlava nei termini della distanza tra la chiesa e lo stato e la chiesa capitalista. Questo per svelare il sistema religioso nel quale viviamo. L’idea è che lungi dall’avere a che fare con una religione naif, il capitalismo siauna religione completamente secolarizzata. Si ragionava sulle credenze, sulle credenze nel mercato del lavoro, nel credito, anzi, nella gabbia del credito, e così via. Insomma, pensando a quel dibattito, nell’intervista su Ballast ho fatto ricorso alla metafora religiosa. Mi è stato detto che ho avuto torto, anche se, sinceramente, la deriva di sindacati come la CGT o la CGIL è comunque dovuta all’adesione al sistema di credenze capitaliste. E non è tanto un discorso che riguarda la base o i militanti, che oggi si allontanano e resistono meno, ma proprio un sistema di credenze complesso, con i suoi intellettuali, i suoi dogmi, delle liturgie e tutte le componenti di una religione. E per me le scienze sociali, soprattutto la sociologia critica, ne fanno parte. Per farla breve, mi sono permesso una comparazione proprio su Bihr, perché rispondevo a una domanda relativa alla critica di A. Bihr al volume l’Enjeu du salaire. E sostenevo che in una religione esiste un basso-clero e un alto-clero. Ora, la religione, anche nelle tesi di Marx, serve sia a naturalizzare la violenza delle classi dirigenti, a renderla normale, ma anche a protestare contro il dominio. Si tratta ovviamente di una protesta illusoria, così come prima parlavamo delle forme di emancipazione illusorie.

Nella religione classica, quella in cui si crede in dio, al cielo e a queste cose qui, il basso-clero è quello vicino al popolo e che è incaricato di organizzare questa finta protesta. Dirà ad esempio che ci sono dei poveri e dei ricchi, che ciò è normale, ma che poi in cielo i poveri saranno i primi… Ora, non è la stessa cosa che dice un ricercatore in scienze sociali ? Che c’è una classe dirigente, dei dominati, ma che poi domani… domani ci sarà la rivoluzione ? Il domani ha lo stesso ruolo del cielo. Il domani è il rifiuto di vedere ciò che già c’è. Il domani diventa il fondamento di questa specie di postulato secondo il quale i dominati non possono darsi come soggetto politico. Possono, di tanto in tanto, avere delle esuberanze, o fare dei patti e dar vita a associazioni, forse a cooperative, ma non possono essere soggetto macroeconomico politico. E si tratta di un approccio molto comune. In questo senso in Francia, Bourdieu ha fatto un male inaudito. Si tratta della mia lettura eh, non ho detto che sia così per tutti, ma ciò che sostengo è che se l’alto-clero sono gli economisti ortodossi, che organizzano la liturgia etc, il basso clero è composto da quei critici che si pongono vicino al popolo organizzandone le forme di protesta.

Questo mi rimanda alla naturalizzazione del capitalismo e del suo ricatto che F. Ruffin[12] svela col suo film Merci Patron! Ruffin ribalta i termini del ricatto. È il « piccolo » Fakir – come lo definiscono nel documentario gli inviati di Arnault – che spaventa il grande imprenditore del lusso imponendogli le sue condizioni : il silenzio sull’impatto sociale delle delocalizzazioni del gruppo di Arnault, in cambio della salvezza di una delle famiglie in difficoltà dopo l’ennesima chiusura di una fabbrica. L’inviato di Arnault, infatti, dice che i ricchi non amano che le loro cose vengano messe in piazza. Vorrei chiederti, quindi, se ciò che avviene oggi in Place de la République possa considerarsi una forma di riappropriazione, ancorché solo simbolica, e quali sono i terreni concreti sui quali tale riappropriazione possa radicarsi e svilupparsi.

Io mi posiziono come uno storico, come analista del presente mi sento un po’ di disagio. Ma come storico, come esperto della Securité sociale, devo dire che anche io sono stato vittima dell’idea che questa sia stata creata nel ‘45. Pur essendo uno specialista della questione, ho potuto constatare che non è vero che tutto fosse già lì, nel 1945. Affatto, nel ’45 è stato creato il régime générale de la Sécurité sociale, cioè qualcosa che va contro l’idea stessa di Securité sociale, intesa nel suo assetto originario, frammentato, filo-padronale, con i suoi settori, le sue imprese etc. L’atto rivoluzionario che lì si è dato è precisamente un atto macroeconomico di recupero di un terzo della montante salariale e gestito dai salariati stessi.

Stamattina leggevo le statistiche della capitalizzazione finanziaria di Google e di Apple. Hanno ciascuno più di 500 miliardi di capitalizzazione finanziaria. Non possiamo fare nulla contro questa gente qui finché non ci riappropriamo noi stessi delle centinaia di miliardi del valore. È ciò che ha fatto il Regime Generale della Securité sociale gestito dai lavoratori stessi e che ha permesso la produzione della sanità, senza mercato del lavoro, senza credito, senza mercato di capitali, senza i capitalisti.

Quindi, tutte le proposte di alternativa attuali, che ovviamente saluto, perché si tratta di proposte di giovani che hanno un interesse, progetti, che non vogliono alienarsi a degli azionisti dei quali conoscono le motivazioni del tutto pericolose etc. Ma se non si legano, se non coagulano con ciò che c’è di acquisito, anzi, di conquistato – perché non ci sono mai acquisizioni ma solo conquiste, quindi quelle del movimento operaio – se non ci fosse questo, dicevo, tutte le critiche alla piazza, di essere una piazza piccolo borghese, sarebbero esatte. L’uscita dalla marginalità, dalla testimonianza, non può avvenire senza un atto macro-sociale decisivo. Forse faccio troppo riferimento alla storia della Securité, ma per avere questo atto è necessaria la partecipazione al potere e alla trasformazione, in un modo o nell’altro, anche minoritario. All’epoca c’era una partecipazione dei comunisti al potere e ciò cambiò radicalmente molte cose. Non si tratta dei comunisti di oggi eh, che dalle ultime partecipazioni al governo non abbiamo avuto che catastrofi. Era un altro periodo, non lo ignoro, ma, ciò detto, quanto sostenuto anche dai movimenti dalle effervescenze sporadiche può installarsi durevolmente e concretamente. Una rivoluzione per me, che per me è innanzitutto un cambiamento dei modi di produzione, non si fa in cinque minuti, ci vogliono dei secoli.

In Francia abbiamo avuto una bella storia di una classe rivoluzionaria. Penso a come la borghesia si sia costruita in classe rivoluzionaria di fronte all’aristocrazia e come ha marginalizzato il modo di produzione feudale. Ciò è stato fatto con momenti in cui effettivamente ha partecipato al potere ed ha creato delle istituzioni, ma è stato fatto anche produendo, accanto alla produzione feudale, adottando metodi capitalisti che si sono rivelati progressivamente più efficienti, più democratici e capaci di assicurare maggiore produttività.

Ed è soprattutto quel doppio movimento, tanto di creazione di istituzioni macro-economiche, o giuridiche di diritto, che presume la partecipazione al potere, anche sporadica, anche limitata, quanto di dimostrazioni concrete anche a livelli significativi e fare della borghesia del tempo una classe rivoluzionaria. Un esempio è la produzione relativa alla sanità, mantenuta sui profitti. Salvo che per il capitale non si tratta di produzione, ma di una spesa. La forza del capitale, ecco perché parlo di religione, sta anche nela capacità di negare una dimostrazione così evidente come quella che si possa produrre con il salario a vita, senza ricorrere ai mercati, ma solo socializzando il valore attraverso la contribuzione. La sanità, in Francia, produce il 10% del PIL.

È anche la confusione tra contributo e imposta in T. Piketty.

Sì, è sorprendente. Questa ritualizzazione di tutta la vita sociale attorno ad una migliore distribuzione della ricchezza e non già su un altro sistema di produzione della ricchezza. È così che la ricerca di una migliore suddivisione della ricchezza appare al centro del confronto tra le classi, mentre non lo è affatto. Il conflitto di classe sta in un altro modo di produrre ricchezza, non nella redistribuzione. Una migliore suddivisione lascia alla classe dirigente il monopolio della produzione; la si può dividere meglio, ma non cambierebbe nulla.

Lo puoi vedere facilmente in tutte le proposte degli économistes atterrés, per i quali non esiste rivoluzione che non sia fiscale. Piketty ci mostra, in mille pagine che l’imposta non serve a nulla, mancando quotidianamente i risultati a cui dovrebbe portare. Ma dopo aver dimostrato magistralmente che l’imposta non serve a nulla, ci dice «viva l’imposta!». Di fronte a questo, dimmi tu se non siamo nel campo della religione. Quindi, provo a risponderti. La mia ossessione è che la giunzione tra le mobilitazioni degli alternativi che oggi sono i trentenni altamente scolarizzati, perché alla #nuitDebout non partecipano gli ambiti più popolari, che quella gioventù là, insomma, che incontri la tradizione rivoluzionaria cgt-comunista per come è stata, pur brevemente, e delle loro conquiste.